حقوق ( حقوق بین الملل کیفری )

چکیده

یکی از شبهات حقوقی که تحت عنوان آزادی عقیده و مذهب به نظام اسلامی مطرح می­شود جرم تلقی کردن، تغییر مذهب (ارتداد) و مجازات قایل شدن برای مرتد است. سوال اصلی که مطرح است این که مگر نه آن است که آزادی عقیده و مذهب از حقوق طبیعی و اساسی بشر است و قرآن کریم به مثابه قانون اساسی و مهم­ترین منبع حقوقی اسلام با شعار نفی تحمیل عقیده و «لااکراه فی الدین» آن را به رسمیت شناخته است پس چگونه است برای کسی که اسلام را ترک کرده و به مذاهب دیگری روی آورده است کیفرهای شدیدی در نظر گرفته شده است؟

تحقیق حاضر برای پاسخگویی به پرسش اساسی فوق در چهار فصل سازماندهی شده است.

در فصل اول به مبانی و مفاهیم کلی ارتداد، اقسام ارتداد و نیز حیطه و قلمرو توهین به مقدسات در نظام حقوقی اسلام پرداخته است. تعریف ضروریات دین و مصادیق آن و نیز ارتباط ارتداد با انکار ضروری دین از جمله موارد تفصیلی در فصل مذکور می­باشد.

در فصل دوم ارتداد فکری و نظری و این مسئله که آیا طرح شبهات علمی و ابراز شک در مبانی دینی موجب تحقق ارتداد خواهد شد یا خیر مورد بررسی قرار گرفته است. همچنین نظریات فقهای اسلامی در زمینه رابطه ارتداد فکری و انکار ضروریات دین قید شده است و در فصل سوم به فلسفه جرم انگاری و در فصل چهارم اجرای مجازات ارتداد و توهین به مقدسات پرداخته شده است.

مقدمه

ارتداد و توهین به مقدسات از جمله عناوینی­اند که در فقه اسلامی جرم انگاری شده است. این عناوین مجرمانه در ساختار دین اسلام مطرح است که آموزه­های آن در چارچوب اخلاق فردی و برخی عبارات منحصر نمی­شود. بلکه دامنه­ی آن وسیع بوده و حوزه­های حقوقی و اخلاقی، سیاسی و مدنی  فردی و اجتماعی را دربرمی­گیرد. علاوه بر این از آن جا که مبنای مشروعیت احکام اراده مشارع حکیم است، دین انسان­ها را به اندیشه و تفکر و خردورزی تحریک و ترغیب کرده و بها دادن به دانشمندان اصرار می­ورزد. از این رو پذیرش دین و ارکان اساسی آن عامل مهم و تعیین کننده در نظم حقوقی و سیاسی، اخلاقی و معنوی قلمداد می­شود که در عین اصرار بر تعقل، بر ثبات نیز تأکید می­کند.

لکن در بسیاری از نظام­های حقوقی، دین به عنوان عامل مهم نظم اجتماعی از زندگی بشر حذف شده و ساخت آن محدود به برخی آداب و رسوم و عبادات فردی شده است. با توجه به این دو رویکرد نمی­توان ارتداد را به یک صورت در دو نظام حقوقی بررسی کرد بلکه آن چه شایسته است این که ارتداد در ساختار نظام حقوقی اسلام به صورت مجزا و با توجه به مبانی و منابع و روش شناسی آن مورد بررسی قرار گیرد تا حوزه دقیق آن روشن شده و ضوابط آن مبرهن گردد.

1- بیان مسأله

تبیین اهداف و ضرورت­های تحقیق:

از جمله شبهاتی که در سال­های اخیر در میان نسل جوان توسط برخی محافل و مجلات شدت یافته مسأله­ی ارتداد و توهین به مقدسات و رابطه­ی این دو با حقوق بشر و آزادی بیان، عقیده و آزادی در تغییر مذهب است. در این خصوص، ضرورت دارد که نسل جوان، به ویژه قشر دانشگاهی که بیشتر در معرض تهاجم این پرسش­ها قرار دارند با آن دسته از احکام فقهی مربوط به ارتداد که مرتبط با موضوع آزادی بیان است و نیز فلسفه­ی این احکام آشنا گردند.

2- پرسش­های تحقیق

عمده­ترین پرسش­ها در زمینه ارتداد عبارت است از اینکه:

1- آیا طرح شبهات علمی و ابراز شک و تردید در مبانی دینی موجب تحقق ارتداد می­گردد؟

2- آیا انکار ضروری دین در صورتیکه ناشی از یک بحث نظری و علمی باشد موجب تحقق ارتداد است؟

3- آیا پذیرش احکام ارتداد در اسلام به معنای نفی آزادی بیان و عقیده نیست؟

4- فلسفه جرم ارتداد و توهین به مقدسات چیست؟

3- فرضیه­های تحقیق

1- طرح شبهات علمی و ابراز تردید و نقادی مبانی و ضروریات دینی که ناشی از شبهه باشد موجب ارتداد نیست مگر آنکه با انگیزه ایجاد اختلال در نظام اسلامی و وارد نمودن ضربه بر ساختار جامعه دینی باشد.

2- آزادی بیان حتی به مفهوم غربی آن نیز مطلق نیست و دارای استثنائاتی است و در اسناد بین­المللی مربوط به حقوق بشر هم محدودیت­هایی برای آزادی بیان وجود دارد.

3- ارتداد از دیدگاه اسلامی شرایط تحقق دقیق و دشواری دارد که به راحتی امکان پذیر نیست و حکم به ارتداد  اجرای آن حتی در موارد توهین به مقدسات باید تحت نظارت حکومت اسلامی باشد.

4- از روح حاکم بر قوانین ارتداد در فقه اسلام چنین استنباط می­شود که جرم انگاری ارتداد یک عنوان ذاتی نیست، بلکه به دلیل برخورد با نظم عمومی جامعه اسلامی و اخلاق عمومی چنین حکمی تشریع گردیده است.

فصل اول:

کلیـات

در این فصل به ارائه تعاریف، مفاهیم و نیز مبانی مربوط به ارتداد پرداخته­ایم. در مبحث اول معنای لغوی و اصطلاحی ارتداد و توهین به مقدسات و رابطه آن دو با یکدیگر مورد بررسی قرار داده شده و در مبحث دوم به تبیین ضروری دین و مصادیقی از آن پرداخته­ایم.

مبحث اول: تعریف ارتداد و توهین به مقدسات و رابطه این دو با یکدیگر

گفتار اول: تعریف ارتداد

ارتداد در لغت به معنای رجوع نمودن و بازگشت است «ردّه» اسم مصدر ارتداد است. راغب اصفهانی می­گوید:

ارتداد و رده به معنای بازگشت نمودن از راهی است که از آن راه آمد بود. با این تفاوت که «ردّه» تنها برای کفر بکار می­رود ولی ارتداد هم در کفر استعمال می­شود و هم در غیر آن.

اما از نظر اصطلاح فقهی نیاز به تبیین و تعریف دقیق­تری دارد، چرا که بسیاری از مباحث و مسائل درباره ارتداد، متفّرع و تعریفی روشن از معنای اصطلاحی آن و تبیین دقیق قلمرو مفهومی این اصطلاح است. بعضی از فقها شیعه در تعریف ارتداد فقط به همین مقدار بسنده نموده­اند که:

ارتداد عبارت است از کفر بعد از ایمان[1]

شیخ طوسی یکی دیگر از فقهای نامدار شیعه درباره­ی تعریف ارتداد می­گوید:

ارتداد عبارت است از کافر شدن پس از پذیرش اسلام، خواه شخص از ابتداد مسلمان بوده و سپس مرتد شده باشد (مرتد فطری) و یا پیش از آن، کار بوده و سپس مسلمان شده و مجدداً کافر شده باشد (مرتد حلّی). اما برخی از فقها تعریفی روشن­تر و دقیق­تر ارائه کرده­اند. ابوالصلاح حلبی یکی دیگر از فقهای شیعه در این باره می­گوید:

ارتداد عبارت است از آشکار نمودن شعار کفر پس از ایمان، به گونه­ای که مستلزم انکار نبوت پیامبر یا یکی از ضروریات دین باشد؛ مانند انکار وجوب نماز و زکات و یا انکار حرمت زنا و نوشیدن شراب.

علامه حلّی از فقهای برجسته شیعه در تعریفی دقیق­تر و جزئی­تر در این باره، راه­های تحقق ارتداد را نیز برشمرده و می­گوید:

مرتد کسی است که پس از مسلمان بودن، کافر شود ... و ارتداد به یکی از این راه­هـا محقـق می­شود. یا از طریق انجام عملی مانند سجده در مقابل بت، پرستش خورشید، انداختن قرآن در زباله­ها و هر عملی که به صراحت تمسخر تلقی شود و یا از طریق گفتار مانند به زبان آوردن کلمه­ای که به صراحت بر افکار واجب یا حرامی دلالت داشته باشد که از ضروریات دین به شمار می­رود. خواه این گفتار از سر ستیز باشد و یا از روی باور و اعتقاد و یا به منظور تمسخر.

کاشف الغطاء از دیگر فقهای نام آور شیعه در تعریف ارتداد در عباراتی مشابه تعاریف سابق، انکار سایر انبیای الهی و یا انکار کتب آسمانی آنان را که از دیدگاه اسلام جزء ضروری دین به شمار می­رود، نیز موجب تحقق ارتداد دانسته است و نیز انکار معاد.

برخی دیگر از فقها انکار «معاد» را در حد یک احتمال و برخی دیگر به طور قطع جزء ضروریات دین شمرده و انکار آن را مانند انکار توحید و نبوت، موجب ارتداد دانسته­اند.[2]

کاشف اللثام یکی دیگر از فقهای نامدار شیعه در تعریفی مشابه با تعریف یا شده بر این نکته تأکید می­ورزد که در تحقق ارتداد شرط است که شخص نسبت به آن چه که موجب ارتداد است علم و آگاهی داشته باشد و در صورتی که انکار ضروری دین از روی جهل باشد، ارتداد محقق نخواهد شد.

نکته قابل تأمل دیگر در سخن ایشان و بسیاری دیگر از فقها این است که در تعریف ارتداد برخی از مصادیق اهانت به مقدسات را ذکر نموده­اند. به گونه­ای که این پرسش مهم مطرح می­شود که رابطه ارتداد و توهین به مقدسات چیست؟ از این رو، مناسب است تعریفی از توهین به مقدسات و قلمرو مفهومی آن را ارائه نماییم.

گفتار دوم: تعریف و قلمرو توهین به مقدسات

در این گفتار ضمن ارائه تعریفی از توهین به مقدسات، با توجه به متمرکز بودن این تحقیق بر موضوع آزادی بیان به بررسی این مسأله خواهیم پرداخت که توهین به مقدسات از نظر گستره مفهومی تا چه حدّ قابل تسرّی است؟ و به عبارات دیگر آیا جرم توهین به مقدسات در نظام حقوقی اسلام صرفاً شامل مقدسات مربوط به همان دین است یا مقدسات سایر ادیان را نیز مورد حمایت حقوقی قرار می­دهد؟

الف) قلمرو توهین به مقدسات از دیدگاه شیعه:

از دیدگاه فقهای شیعه جرم توهین به مقدسات آن گاه محقق می­شود که پیامبر گرامی اسلام (ص) و یا ائمه معصومین (ع) مورد اهانت و استهزاء قرار گیرند.

بسیاری از فقهای شیعه در توهین به مقدسات، حضرت زهرا (ع) را نیز ملحق به سایر معصومین دانسته­اند. در یک ضابطه­ی کلی می­توان گفت هر آن چه که از دیدگاه اسلام در شمار مسائل ضروری و قطعی قرار گیرد توهین به آن جرم است؛ مانند توهین به قرآن، مسجدالحرام، کعبه و سایر شعائر الهی و مقدسات ضروری اسلام، اگر چه از نظر «میزان مجازات» با هم تفاوت دارند.

براساس قاعده حرمت اهانت به مقدسات، توهین به مطلق مقدسات دینی حرام است ولی جرم بودن آن دسته از مقدسات دینی که در حد ضروری دین نباشد، نیاز به دلیل مستقلی دارد. براساس این ضابطه هر آن چه که مربوط به مقدسات سایر ادیان الهی باشد ولی از جمله­ی مقدسات دین اسلام نیز به شمار آید داخل در قلمرو جرم توهین به مقدسات خواهد بود. مانند لزوم احترام به پیامبران الهی (ع) و یا تورات و انجیل واقعی و تعریف نشده.

علاوه بر این برخی از فقهای نام آور شیعه بدین موضوع تصریح نموده­اند که اهانت و ناسزاگوئی به دیگر پیامبران الهی نیز همان مجازاتی را دارد که برای توهین به پیامبر گرامی اسلام (ص) و معصومین (ع) مقرر گردیده است. شهید ثانی از جمله فقهایی است که اهانت به سایر انبیای الهی (ع) را نیز مانند توهین به پیامبر گرامی اسلام (ص) مستحق مجازات دانسته است.

به اعتقاد ایشان اهانت به دیگر پیامبران الهی بدین جهت ممنوع است که لزوم احترام، انبیای الهی و گرامی داشت آنان از ضروریات اسلام است و بر همین اساس، دشنام به آنان موجب ارتداد خواهد بود.

به نظر می­رسد لازمه­ی این تعلیل منطقی در کلام شهید ثانی آن است که توهین به مقدسات سایر ادیان الهی که از مقدسات اسلامی قلمداد می­شود نیز ممنوع باشد. به عنوان نمونه براساس دلالت صریح قرآن کریم حضرت مریم (ع) از بانوان پاکدامن عصر خویش بود که به دلیل برخی اتهامات ناروا[3] قرآن بر پاکدامنی ایشان تأکید ورزیده[4] و ایشان را به عنوان بانوی نمونه معرفی کرده است.[5] حال اگر کسی نسبت به این بانوی گرامی اتهام بی عفتی روا دارد مرتکب توهین به مقدسات اسلام گردیده است و مانند اهانت به مادر گرامی پیامبر اسلام (ص) و یا دختر گرامی ایشان مستحق مجازات خواهد بود اگر چه این اتهام خود نوعی اهانت به شخص پیامبران نیز محسوب می­شود و یا اهانت به انجیل و تورات واقعی که از دیدگاه قرآن این دو کتاب – آن گاه که دستخوش تحریف نشده بودند – مانند قرآن کریم نورانیت داشته و از قداست برخوردار بوده­اند.[6]

شیخ ابوالصلاح حلبی یکی دیگر از فقهای شیعه نیز صراحتاً توهین به سایر انبیای الهی را مانند توهین به پیامبر گرامی اسلام (ص) قابل مجازات دانسته است.

بنابراین شمول جرم توهین به مقدسات نسبت به اهانت سایر پیامبران الهی (ع) از نظر قواعد فقه شیعه هیچ منعی ندارد و اگر چه فقط برخی از فقهای شیعه بدان تصریح نموده­اند ولی از آن جا که دیگر فقهای شیعه مخالفتی صریح با این موضوع ابراز نداشته­اند انتساب این نظریه به آنها نیز بعدی ن نخواهد داشت و شاید به همین دلیل ابن زهره در این مسأله ادعای «اجماع» نموده است.

مرحوم صاحب جواهر نیز پس از نقل نظر شهید ثانی و ادعای اجماع ابن زهره نسبت به این نظریه گرایش نشان داده است. به اعتقاد ایشان روایتی که از پیامبر گرامی اسلام (ص) نقل گردیده است. در این موضوع صراحت دارد که هر کس پیامبری را مورد دشنام قرار دهد مجازات او قفل است.

اگر چه این حدیث در برخی از منابع معتبر روایتی شیعه نیز موجود است اما آن دسته از فقها که سایر پیامبران الهی (ع) را نیز داخل در حریم مقدسات اسلام می­دانند، صراحتاً به این حدیث استفاده نکرده­اند.

در ماده 513 قانون مجازات اسلامی ایران (تعزیرات) مصوب سال 1375 به تبعیت از حقوق اسلام توهین به هر یک از انبیای الهی ممنوع و جرم اعلام شده است.

ب) قلمرو توهین به مقدسات از دیدگاه سایر مذاهب اسلامی:                                                                                                                               

دیگر مذاهب اسلامی در خصوص گستره­ی مفهوم توهین به مقدسات و سایر شرایط مربوط به آن با مذهب شیعه اختلاف زیادی ندارند.

مالکیه بر این عقیده­اند که توهین و دشمنان به خداوند یا پبامبر گرامی اسلام (ص) و یا دیگر پیامبران الهی (ع) مستوجب قتل است. بنابراین فقهای مالکی صراحتاً توهین به سایر پیامبران الهی (ع) را نیز داخل در مفهوم توهین به مقدسات اسلام دانسته­اند.

فقهای مذهب حنبلی بر این عقیده­اند که اهانت به خداوند و یا پیامبر اسلام (ص) و یا دیگر پیامبران الهی (ع) و یا کتب آسمانی، مستوجب کفر است. برخی از فقهای مذهب شافعیه نیز هر گونه اهانت به قرآن، خداوند، پیامبر گرامی اسلام (ص) و یا دیگر انبیای الهی (ع) را که توسط کافر ذمّی صورت گرفته باشد موجب نقض قرار داد ذمّه دانسته­اند (البته در صورتی که در پیمان ذمه چنین شرطی قید شده باشد). اما حنفیه بر این باورند که اهانت به پیامبر اسلام (ص) توسط کافر ذمّی موجب مجازات نیست، بلکه فقط از این عمل نهی خواهد شد؛ زیرا توهین کافر ذمّی موجب مجازات نیست، بلکه فقط از این عمل نهی خواهد شد. زیرا توهین کافر ذمّی به پیامبر اسلام (ص) صرفاً زیادت بر کفر است و بدین جهت مستحق مجازات نیست.

در مذهب زیدیه توهین به پیامبر اسلام (ص) مستوجب مجازات قتل است. بنابراین فقهای سایر مذاهب اسلامی هم غالباً توهین به مقدسات را شامل توهین به سایر پیامبران الهی (ع) نیز دانسته­اند و در منابع روایی آنان هم در این خصوص روایاتی بدین مضمون نقل شده است که هر گاه کسی به انبیای الهی توهین نماید مستحق قتل است.

ممکن است اشکال شود که در اسلام، حمایت حقوقی از برخی مقدسات سایر ادیان مانند پیامبران الهی (ع) یک منشأ درون دینی دارد. اما در پاسخ می­توان گفت که اولاً: این مسأله که منشأ حمایت حقوقی از سایر ادیان الهی از دیدگاه اسلام، درون دینی است یا برون دینی، هیچ گونه تأثیری در نتیجه­ی این حمایت و آثار مثبت آن در اقدام به سایر ادیان الهی ندارد و از دیدگاه حقوق بشر نیز کافی است یک قانون نسبت به قانون دیگر، منطقی و سازگارتر با حقوق بشر باشد. اینکه منشأ وضع این قانون چیست، در این ارزیابی چندان مهم نیست. ثانیاً: در قوانین موضوعه و عرفی نیز همین گونه است. به عنوان مثال، تمام قوانین بین­المللی پس از تایید توسط قوانین داخلی یک کشور، در آن کشور اعتبار قانونی پیدا می­کند. ثالثاً: کتاب مقدس نیز، حضرت موسی (ع) و هم سایر پیامبران پیش از اسلام را محترم دانسته و هم بشارت­هایی نسبت به پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد (ص) داده است. در حالی که مسیحیت و حقوق انگلستان چنین حمایتی را که  برای آن نیز منشأ درون دینی دارد، اعمال نمی­کنند.

گفتار سوم: رابطه ارتداد و توهین به مقدسات

همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، فقها در تعریف ارتداد به گونه­ای سخن گفته­اند که در بعضی از موارد شامل توهین به مقدسات نیز می­شود. چون در تعریف ارتداد چنین آورده­اند که اهانت و استهزای مقدسات دینی از طریق گفتار یا کردار، موجب تحقق ارتداد است. مشکل زمانی پیچیده­تر می­شود که برخی از فقها علت مجازات دشنام دهنده­ به پیامبر و ائمه را مرتد بودن چنین شخصی عنوان نموده­اند در حالی که مجازات ارتداد با مجازات دشمنان به پیامبر و ائمه (ع) تفاوت­هایی دارد که مهمترین آن­ها به شرح زیر است:

1- تفاوت از جهت اجرای مجازات:

در دشنام به پیامبران و معصومین (ع) براساس نظر بسیاری از فقها، هر که دشنام را شنیده باشد می­تواند مجازات را در حق وی اجرا کند ولی در ارتداد این وظیفه منحصراً به عهده­ی حاکم اسلام است.

2- تفاوت از جهت شخص محکوم علیه:

در صورتی که شخص محکوم به ارتداد باشد، مجازات زن خفیف­تر از مجازات مرد (اعدام) است و برای شخص غیر مسلمان نیز اساساً صدق ارتداد معنا ندارد. ولی در مورد مجازات محکوم به اهانت و دشنام به پیامبران و معصومین (ع) تفاوتی میان زن  مرد و مسلمان و غیر مسلمان نیست؛ اگر چه محکوم علیه غیر مسلمان در صورتی که حتی پس از محکومیت مسلمان شود به استناد قاعده «جب» مجازات وی بخشوده خواهد شد.[7]

3- تفاوت از جهت پذیرش توبه:

توبه زن و مرتد ملی (یعنی کسی که از پدر و مادر غیر مسلمان متولد شده باشد) پذیرفته است، ولی درباره­ی پذیرش توبه مردی که مرتد فطری باشد اختلاف نظر وجود دارد و نظر مشهور بر عدم پذیرش است. اما کسی که به پیامبر (ص) و معصومین (ع) اهانت کند به اعتقاد فقها در هیچ صورت توبه­اش پذیرفته نیست، مگر در مورد شخص کافری که پس از توهین مسلمان شود.

بنابراین، با توجه به تفاوت و آثار کیفری خاص هر یک از این دو جرم، باید وجه مشخصه­ای برای هر یک از این دو تعیین نمود. برای تبیین این وجه تمایز می­توان گفت نظر به این که جرم بودن دشنام به پیامبر و معصومین (ع) با دلیل خاص ثابت شده از مصادیق جرم خاص بوده و آثار ویژه خود را دارد و از مصادیق ارتداد به شمار نمی­رود: اگر چه به دلیل  تشابه زیاد با ارتداد به تعبیر برخی از فقها، سابّ النبی و الائمه در حکم مرتد است. گاهی برای جرم بودن سبّ پیامبر و معصومین به ادله ارتداد استناد شده است. اما با این وجود حکم خاص خود را دارد و از احکام ارتداد تبعیت نمی­کند. اما توهین صریح به سایر مقدسات ضروری دین مانند قرآن و کعبه مشمول جرم ارتداد است و از قواعد این جرم تبعیت می­کند و به هیچ عنوان آثار کیفری دو جرم بر آن مترتب نمی­شود.

در هر صورت این فرضیه به طور جدی قابل پیگیری است که اگر چه در عمل، ارتداد با صرف انکار محقق می­شود ولی بررسی مصادیق آن در سیره معصومین (ع) این فرضیه را تقویت می­کند که در عمل، فقط ارتدادی که از طریق اهانت به مقدسات محقق شود مورد حساسیت بوده است و یا مواردی که مجرمین با انکار ضروری دین قصد تضعیف دین و تبلیغ بر ضد آن را در سر داشتند.

مبحث دوم: تبیین ضروری دین و مصادیقی از آن

این پرسش نیز مطرح است که انکار چه چیزی موجب ارتداد است؟ پاسخ این است که انکار خداوند یا پیامبر (ص) و یا انکار خداوند یا پیامبر (ص) و یا انکار یکی از ضروریات دین. پس این پرسش­ها قابل طرح است که:

1- «ضرورت دین» یعنی چه و تعریف آن  چیست؟

2- مصادیق ضروری دین کدام است؟

گفتار اول: تعریف ضروری دین

ضرورت دین در اصطلاح فقهی همان ضرورت در علم منطق است یعنی، قضایایی که برای پذیرفتن آن­ها نیاز به اقامه دلیل و برهان نیست؛ در مقابل قضایای «نظری» که تصدیق آن­ها نیازمند دلیل است.

بنابراین تعریف، می­توان گفت که قدر متقین از ضروری دین، عبارت است از آن دسته از احکامی که مورد اتفاق تمامی مسلمانان اعم از شیعه و اهل سنت باشد. یعنی به اندازه­ی ثبوت آن در اسلام روشن باشد که نیاز به اقامه دلیل و برهان نداشته باشد؛ در مقابل «ضروری مذهب» که تنها مورد قبول شیعه می­باشد و نه همه­ی مسلمانان.

برخی از فقها براین عقیده­اند که انکار «ضروری مذهب» توسط پیرو همان مذهب نیز موجب ارتداد است. بنابراین اگر شیعه­ای احکام مورد اتفاق این مذهب را انکار کند ارتداد محقق خواهد شد. در این زمینه روایاتی نیز نقل شده است که بر مبنای آن، انکار امامت ائمه معصومین (ع) از مصادیق ارتداد دانسته شده است. اما سؤال مهم این است در صورتی که کسی منکر حکمی از احکام غیر ضروری اسلام باشد ولی خود شخص منکر، آن را از روی اعتقاد یقینی در شمار احکام قطعی اسلام بداند، آیا انکار چنین حکمی موجب ارتداد است یا خیر؟

برخی از فقها بر این باورند که در فرض مزبور نیز ارتداد محقق می­شود. مرحوم مقدس اردبیلی در این باره می­گوید:

ظاهراً مقصود از حکم ضروری که منکر آن کافر شمرده می­شود آن حکمی است که نزد منکر به صورت یقینی ثابت شده باشد که در زمره­ی احکام دین اسلام است؛ اگر چه از راه استدلال و برهان به این نتیجه یقینی رسیده باشد (زیرا ضرورت دین آن است که نیازمند استدلال و برهان نباشد) و لو آن که از احکام مورد اتفاق هم نباشد چون ظاهراً دلیل کفر چنین شخص انکار شریعت و نفی صدق پیامبر (ص) است در حالی که فرض این است که به آن حکم یقین دارد.

اساساً ایشان بر این عقیده­اند که این قاعده در تمامی احکام اسلامی جاری است. حتی در آن دسته از احکامی که در نهایت ابهام باشد ولی نزد شخص منکر از احکام یقینی به شمار رود و در عین حال منکر آن باشد؛ مگر آن در باید که در مورد اعتقاد پیشین خود به خطا رفته است که البته این، دیگر خلاف فرضی خواهد بود (چون فرض بر ای است که در زمانی که هنوز به خطای خود پی نبرده بود، حکمی را انکار نموده که یقین داشت از احکام منتسب به شریعت پیامبر است). اما این که فقها فرض ارتداد را در خصوص احکام ضروری و مورد اتفاق، مطرح نموده­اند. به این دلیل است که در این موارد چنین یقینی حاصل می­شود زیرا از احکامی هستند که قطعیت آن­ها بر هیچ یک از مسلمانان پوشیده نیست مگر در مورد کسانی که ادعای عروض شبهه نموده و چنین احتمالی در مورد آنان وجود داشته باشد که در این صوت ادعای آنان پذیرفته است.

بنابراین حکم فقها در مورد انکار احکام دین کلی است. (یعنی اختصاص به ضروری دین ندارد). بنابراین از دیدگاه ایشان، انکار هر حکمی از احکام دین موجب ارتداد است اگر چه در زمره ضروریات نباشد ولی با این شرط که نزد خود شخص منکر، از احکام یقین اسلام باشد به گونه­ای که انکار آن مستلزم انکار نبوت و در نتیجه انکار خداوند باشد.

واضح است در این فرض، دیگر از باب انکار خداوند یا نبوت، ارتداد محقق می­شود و نه از باب انکار حکمی از احکام اسلام. اما در هر حال این اشکال در مورد ضروری دین هم قابل طرح است که هر گاه شخص منکر ضروری دین باشد ولی قصد انکار خداوند و یا پیامبر را نداشته باشد. لازمه استدلال فوق این است که در چنین فرض، ارتداد محقق نشود.

گفتار دوم: برخی از مصادیق ضروری دین

بارزترین مصداق ارتداد «وجوب نماز» است. که هیچ یک از مذاهب و فرق اسلامی در قطعیت آن تردید نکرده­اند. بنابراین، حلال دانستن ترک نماز موجب ارتداد است.

«وجوب روزه» از دیگر مصادیق ضروری دین است که فقها از آن یاد کرده­اند. بنابراین هر گاه مسلمانی وجوب روزه را انکار کند، مرتد شمرده خواهد شد.

حلال شمردن ترک زکات نیز موجب ارتداد است زیرا انکار ضروری دین محسوب می­شود. اما امتناع از پرداخت زکات در صورتی که به قصد حلال دانستن ترک آن نباشد بلکه مثلاً به دلیل شبهه در اصل وجوب آن باشد. از دیدگاه فقهای شیعه موجب ارتداد نیست؛ اگر چه برخی از اهل سنت برای توجیه عملکرد خلیفه اول در برخورد با امتناع کنندگان از پرداخت زکات به عنوان ارتداد، بر این عقیده­اند که مانع زکات مرتد شمرده می­شود. در حالی که در صورت امتناع از پرداخت زکات بدون قصد حلال شمردن آن، حاکم اسلامی فقط می­تواند به عنوان خروج به حاکم اسلامی با آنان برخورد نماید و نه به عنوان ارتداد و پس از وفات پیامبر گرامی اسلام (ص) برخی از کسانی که به عنوان «مرتد» شناخته می­شوند، شرعاً مرتد نبودند. اگر چه از نظر لغوی ارتداد بر آنان صادق بود. البته براساس یک قاعده­ی کلی، حلال شمردن ارتکاب و حرامی و یا روا دانستن ترک هر واجبی به دلیل انکار ضروری دین، موجب ارتداد است و بر مبنای همین قاعده مواردی مانند حلال شمردن شرب خُمر را از مصادیق ارتداد دانسته­اند.

از دیدگاه برخی از فقها «ادعای نبوت» نیز یکی دیگر از مصادیق ارتداد است؛ زیرا این ادعا خلاف ضروری دین به شمار می­رود.

در خصوص این که آیا «امامت معصومین» (ع) از ضروریات دین است یا خیر، اتفاق نظر وجود دارد. برخی از فقهای عظام بر این عقیده­اند که ممکن است گفته شود مسأله امامت حضرت علی (ع) آن هم تنها نزد طبقه اول از صحابه صدر اسلام به ویژه اهل حل و عقد، از ضروریات دین بوده و تخلف از آن تخلف عمدی نسبت به فرمان پیامبر (ص) محسوب می­شود. بنابراین روایاتی به این مضمون که مردم پس از پیامبر مرتد شدند، به همین گروه از اصحاب پیامبر اشاره دارد و نه تمام آنان حتی کسانی که در سرزمین وحی حضور نداشتند و یا طبقه بعدی که تنها مستند و اعتمادشان اصحاب طبقه اول از حاضرین در سرزمین وحی بودند. احتمال قوی­تر این است که مقصود از این روایات، ارتداد به معنای مصطلح شرعی یعنی بازگشت از دین نباشد بلکه صرفاً نقص پیمان ولایت مقصود باشد.[8]

برخی از فقها صریحاً به این نکته تصریح نموده­اند که مسأله­ی امامت از ضروریات مذهب است و نه از ضروریات دین؛ به مین دلیل از آن جا که مخالفین شیعه با انکار امامت قصد انکار و تکذیب پیامبر را ندارند، مرتد نیستند.

البته باید یادآور شد که بر پایه دیدگاه بسیاری از فقها، انکار ضروری دین به خودی خود موجب تحقق ارتداد نیست بلکه هر گاه مستلزم انکار خداوند و یا پیامبر باشد، ارتداد محقق خواهد شد. براساس این نظریه، انکار موارد یاد شده مانند انکار نماز و روزه و سایر محرمات و واجبات در صورتی موجب ارتداد است که شخص منکر با وجود این که معتقد است مثلاً نماز حکمی قطعی از ناحیه خداوند است و پیامبر گرامی اسلام (ص) بدان امر فرموده، باز هم آن را انکار کند. اما در صورتی که ضروری دین را به این دلیل انکار کند که به جهت عروض برخی شبهات، چنین پنداشته­ است که اساساً خدا و پیامبران حکم را تشریع نکرده­اند، ارتداد محقق نخواهد شد. این موضوع به صورت تفصیلی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

از مجموع آن چه که درباره مصادیق ارتداد بیان گردید می­توان دریافت که فقها در مورد مصادیق ارتداد، تعداد اندک و محدودی از آن را برشمرده­اند شاید این بدان سبب باشد که دایره­ی قلمرو و ارتداد بر مبنای تعریفی که از آن ارائه شد، بسیار محدود است و همین مسأله مستلزم نوعی احتیاط است؛ از این رو در موارد شک در این که حکمی، از مصادیق ضروری دین است یا خیر، اصل بر ضروری نبودن آن است مگر با دلیل قطعی، ضروری بدون اثبات شود. به عبارت دقیق­تر، شک در ضروری بودن یک حکم، برای حکم به عدم ضرورت آن کافی است.

فصل دوم:

ارتداد فکری و نظری

یکی از اساسی­ترین پرسش­ها در زمینه ارتداد این است که آیا صرف شک در ضروری دین موجب تحقق ارتداد است و نیز انکاری ضروری دین، در صورتی که مبتنی بر پایه فکری و استدلال (اگر چه در واقع و یا به عقیده­ی برخی، استدلالی نادرست) باشد مانند آن چه که در آثار برخی اهل فکر و فلاسفه مشاهده می­شود، آیا چنین انکاری موجب تحقق ارتداد است یا خیر؟

پیش از پاسخ به این پرسش در ابتدا باید این مسأله مورد بررسی قرار گیرد که آیا انکار ضروری دین فی نفسه سبب مستقلی برای تحقق ارتداد به شمار می­رود و یا در صورتی موجب ارتداد است که انکار آن مستلزم انکار الوهیت و یا نبوت باشد؟

در صورتی که انکار ضروری دین سبب مستقل برای تحقق ارتداد به شمار آید، انکار ضروری دین اگر چه ناشی از یک بحث علمی و فکری باشد، موجب تحقق ارتداد است، هر چند در این استنتاج فکری خود، قصد انکار خداوند یا نبوت را نداشته باشد اما در صورتی که بپذیریم انکار ضروری دین سبب مستقلی برای تحقق ارتداد نیست بلکه هر گاه مستلزم انکار الوهیت و یا نبوت باشد، ارتداد و تحقق خواهد شد، در این صورت انکار ضروری دین اگر ناشی از بحث علمی و فعالیت فکری باشد موجب تحقق ارتداد نخواهد بود مگر در این فرض که شخص با انکار ضروری دین قصد انکار الوهیت و یا نبوت را داشته باشد (البته آشکار است که اگر چنین قصدی شرط باشد، اثبات آن به عهده­ی دادگاه و حاکم شرع خواهد بود و نه به عهده­ی متهم).

در بررسی این موضوع باید بیان انکار و «اصل الوهیت یا نبوت» و انکار «ضروری دین» تفکیک نمود:

مبحث اول: ارتداد فکری و انکار اصل توحید و نبوت

در صورتی که خداوند و یا نبوت به صورت مستقیم مورد انکار قرار گیرد، ارتداد محقق می­شود؛ اگر چه نتیجه­ی این انکار ناشی از یک فعالیت فکری باشد چون همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، قدر متیقن در تعریف اسلام و مسلمان بودن عبارت است از «اعتقاد به نبوت و توحید». آن جا که در این مسأله میان فقها اختلاف نظر وجود دارند. به طور مفصل به آن می­پردازیم.

البته در این فرض نیز توجه به این مسأله ضروری است که آن چه گفته شد مربوط به مقام ثبوت است؛ اما در مقام «اثبات» ارتداد که مربوط به مترتب نمودن توابع و آثار کیفری و مدنی و سایر آثار فقهی ارتداد بر شخص منکر است، کافر و مرتد دانستن چنین فردی منوط است به «علم ما» نسبت به این که شخص منکرِ خداوند و پیامبر، از روی «علم و عهد» دست به چنین انکار زده و نه از روی شبهه و غفلت و یا عصبانیت شدید. علم ما به این موضوع، ممکن است از قراین و شواهد بیرونی به دست آید و یا از طریق اقرار شخص منکر و یا حتی از این راه که موضوع مورد انکار به اندازه­ای ضروری بودن آن مشخص باشد که احتمال عدم آگاهی شخص منکر از چنین حکمی منتفی باشد که در این صورت ادعای جعلی از منکر پذیرفته نیست. بنابراین ممکن است واقعاً شخص منکر در ادعای خود صادق باشد ولی به منظور اثبات قضایی ارتداد برای چنین فردی راهی جزء این نیست.

گفتار اول: ارتداد فکری و انکار یکی از ضروریات دین

در خصوص انکار ضروری دین، چنانچه پیشتر متذکر شدیم، پاسخ به این مسأله تا حدودی مبتنی بر پرسش پیشین است که آیا انکار ضروری دین خود سبب مستقلی برای تحقق ارتداد است یا خیر؟ بنابراین بررسی این موضوع را در دو فرض جداگانه پی می­گیریم:

گفتار دوم: ارتداد فکری بنا بر عدم پذیرش نظریه­ی «سببیت مستقل»

حقیقت و ماهیّت اسلام و مسلمان بودن:

نکته مهمی که پیش از هر چیز در این خصوص باید مورد بررسی قرار گیرد این است که اساساً حقیقت و ماهیّت اعتقاد به اسلام چیست؟

به عبارت دیگر آیا برای مسلمان بودن صرف «اعتقاد اجمالی» به تمامی احکام اسلامی کافی است یا «اعتقاد تفضیلی» به آنها هم لازم است؟ در پاسخ به این پرسش، برخی از فقهای شیعه بر این باورند که تدیّن و اعتقاد تفصیلی نسبت به تمام احکام دین لازم نیست بلکه اعتقاد اجمالی به تمام آن چه که پیامبر آورده است نیز کفایت می­کند؛ بدین معنا که اجمالاً تمام احکام را که پیامبر از جانب خداوند بیان کرده تصدیق نماید. بر پایه­ی این نظریه، «انکار تفصیلی» تا زمانی که با «تصدیق اجمالی» منافات نداشته باشد، موجب خروج از اسلام نخواهد شد؛ به این معنا که شخص منکر بپذیرد اگر دیدگاه او با آن چه پیامبر (ص) آورده است مخالف باشد، از آن عدول خواهد نمود.

بنابراین، برخلاف دیدگاه برخی از فقها مانند شیخ انصاری که ظاهراً به عنوان یک طرح بحث مطرح شده و نه در حد یک اعتقاد، اسلام به معنای اعتقاد به تمام آن چه که پیامبر آورده نیست تا عدم التزام به هر قسمت از آن­ها موجب ارتداد باشد؛ زیرا در این صورت حتی اگر شخص حکمی را انکار کند که از ضروریات دین هم به شمار نمی­رود، باید ارتداد محقق شود در حالی که هیچ یک از فقها چنین باوری ندارند.

در ارتداد فکری نیز به این دلیل که ناشی از عروض شبهه است. هر گاه شخص منکر این آمادگی را داشته باشد که در صورت کشف مخالفت نظریه او به وحی و گفته­ی پیامبر (ص) از نظریه­ی خود عدول کند. در این فرض ارتداد محقق نخواهد شد؛ اگر چه دیدگاه وی مربوط به انکار یکی از ضروریات دین باشد. زیرا با وجود این آمادگی، انکار ضروری دین توسط او مستلزم انکار نبوت نیست؛ چرا که تصدیق اجمالی همچنان موجود است.

ارتداد فکری بنا به پذیرش نظریه­ی «سببیت مستقل»:

از دیدگاه برخی از فقها حتی در صورت پذیرش قول به «سببیت مستقل» نیز می­توان گفت در صورت عروض شبهه، انکار ضروری دین به تنهائی موجب ارتداد نیست. یعنی حتی قائلین به این نظریه که انکار ضروری دین سبب مستقلی برای تحقق ارتداد است فرض عروض شبهه را استثناء کرده­اند.

مبحث دوم: ارتداد فکری از دیدگاه فقهای اسلامی

ارتداد فکری و دیدگاه حکیم سبزواری:

حکیم سبزواری که از تکفیر فرقه­های مختلف مسلمان نسبت به یکدیگر معترض بود ضمن تصریح بر این مسأله که انکار ضروری دین در صورتی که ناشی از شبهه باشد موجب کفر نیست. درباره­ی مبنای این نظریه چنین استدلال می­کند که:

کفر عبارت است از تکذیب پیامبر (ص) نسبت به آن چه که به عنوان ضروری دین از جانب ایشان آمده است و ایمان عبارت است از تصدیق ایشان نسبت به اتمام آن چه که آورده است. اما حقیقت تصدیق پیامبر (ص) این است که شخص به وجود تمام آن چه که ایشان از وجود آن­ها خبر داده­اند، اعتراف نماید.

ارتداد فکری و دیدگاه شیخ انصاری:

فقیه نام آور شیعه، شیخ انصاری بر این عقیده است که هر گاه موضوع مورد انکار اولاً از احکام عملیه باشد (و نه از امور اعتقادی) و ثانیاً شخص منکر در انکار ضروری دین مرتکب تقصیری نشده باشد و فقط از روی «قصور» آن را انکار کرده باشد - با این شرط – ارتداد محقق نخواهد شد؛ زیرا اطلاق روایات موجود در این زمینه، شامل شخص قاصر نمی­شود و حکم به ارتداد خوارج و ناصبیان صرفاً تبه دلیل انکار و ضروری دین نبود بلکه به این جهت بود که محبت و دوستی نسبت به حضرت علی (ع) و دیگر ائمه اطهار (ع) مانند نبوت است که انکار آن مستقلاً موجب کفر و ارتداد است. از این رو حتی آن دسته از خوارج که برای رضای خداوند و از روی قصور، بغض امام معصوم را در دل داشتند نیز محکوم به ارتداد بودند.

ارتداد فکری و دیدگاه مرحوم حاج آقا رضا همدانی (ره):

وی در این خصوص می­گوید: انکار ضروری دین با تصدیق اجمالی نسبت به پیامبر (ص) منافات ندارد؛ یعنی ممکن است شخص مسلمان در عین حال که به حقانیت و صدق پیامبر اعتراف و اعتقاد دارد. ولی به دلیل دچار شدن به برخی شبهات، یکی از ضروریات دین را انکار نماید و این با ایمان او منافاتی نداشته و موجب ارتداد وی نخواهد بود مگر بر مبنای این نظریه که انکار ضروری دین سبب مستقلی برای تحقق ارتداد است.

ارتداد فکری و دیدگاه حضرت امام خمینی (ره):

امام خمینی (ره) بر این عقیده­اند که اگر شخص مسلمان به اصول اسلام (توحید، نبوت) اعتقاد و تصدیق اجمالی داشته باشد ولی به دلیل دچار شدن به برخی شبهات یکی از ضروریات دین را انکار نماید. مثلاً چنین پندارد که نماز و حج تنها در صدر اسلام واجب بود و هم اکنون بر مسلمان واجب نیست. چنین شخص در عرف متشرعه با انکار ضروری دین، مرتد به شمار نمی­رود.[9]

مبحث سوم: نمونه­های تاریخی ارتداد

شبهات فکری و ارتداد در زمان ابوبکر:

پس از خلافت خلیفه اول گروه­هائی به عنوان مرتد (اصحاب الرّده) مطرح شدند. گروهی به سرکردگی مسیلمه کذاب، طلیحه و عیسی به اعتقاد همه­ی مسلمنان واقعاً مرتد شدند و گروهی دیگر به اثر یک شبهه فکری به غلط چنین می­پنداشتند که وجوب زکات به زمان پیامبر (ص) اختصاص داشت و به همین دلیل از پرداخت زکات به خلیفه اول امتناع کردند. این گروه به عقیده حاکم وقت مرتد بودند اما براساس دیدگاه بسیاری از فقهای شیعه، این گروه صرفاً دچار شبهه شده و در حقیقت مرتد نبودند.

شبهات فکری و ارتداد در زمان حضرت علی (ع):

در زمان حکومت امیرالمومنین (ع) فتنه و شبهات فکری به اوج خود رسیده بود. پیامبر گرامی اسلام خطاب به حضرت علی (ع) فرمودند: یا علی، هر گاه دیدی که مردم از مسیر هدایت به سوی گمراهی منحرف شدند، با آنان مبارزه کن. گویا تو مبتلا به فردی خواهی شد که اقدام به تأویل قرآن می­کنند، دچار شبهات می­شوند، شراب را حلال می­شمارند و ... پس حضرت علی (ع) پرسید: قومی که چنین کنند اهل ارتداد به شمار می­روند یا در زمره­ی اهل فتنه­گران؟ پیامبر (ص) در پاسخ فرمودند: آنان اهل فتنه هستند.

پیامبر (ص) کسانی را که به صراحت ضروری دین را انکار نمی­کردند به گونه­ای که مستلزم انکار دین و نبوت باشد بلکه از روی شبهه دست به این کار می­زدند.

بنابراین ادعای عروض شبهه از ناحیه­ی کسی که متهم به فکر ضروری دین است، از این جهت که موجب ایجاد تردید در اثبات جرم می­شود البته اگر این ادعا در حق او متحمل باشد، موجب سقوط حد است؛ چرا که در این صورت مشمول قاعده درء می­باشد.

فصل سوم:

فلسفه­ ارتداد و توهین به مقدسات

مبحث اول: فلسفه­ی جرم انگاری ارتداد

با توجه به تعریف و قلمرو ارتداد و شرایط و قیود مربوط به آن دریافتیم که در واقع ارتداد در معنای حقیقی خود ابراز انکار دین و تبلیغ علیه آن از روی عناد و ستیز است و نه بر پایه استدلال و منطق و ناشی از شبهه و اشتباه، از این رو می­توان گفت که فلسفه­ی ارتداد عبارت است از: تبلیغ علیه دین و در نتیجه تهدید نظم و اخلاق عمومی جامعه­ی اسلامی.

گفتار اول: ارتداد و تهدید به نظم و اخلاق عمومی

الف) تعریف نظم و اخلال عمومی:

حقوقدانان در تعریف نظم عمومی آورده­اند: نظم عمومی مقرراتی است که در آن ذات، حیثیت و منافع مادی و معنوی جامعه باید مورد حمایت جدی قرار گیرد. در صورت برهم زدن نظم عمومی وجدان جامعه جریحه­دار می­شود. بنابراین برای حفظ آن هر گونه اقدام الزام کننده یا بازدارنده بجا و شایسته خواهد بود.

در تعریف اخلاق حسنه (اخلاق عمومی) نیز آمده است:

قواعدی است که در زمان و مکان معین، توسط اکثریت یک اجتماع، رعایت آن لازم شمـرده می­شود یا عمل به آن­ها نیکو تلقی می­شود و فاقد ضمانت اجرا می­باشد.

البته لازم به ذکر است که آوردن قید «فقدان ضمانت اجرا» در تعریف اخلاق عمومی محل تأمل جدی است. زیرا در حقوق داخلی کشورها وقتی در حقوق بین­الملل برای جرایم معارض با اخلاق عمومی، ضمانت اجرای حقوقی در نظر گرفته شده است.

ب) نقش دین در نظم و اخلاق عمومی:

از دیدگاه برخی از دانشمندان اسلام، راه­های دستیابی به اهداف شریعت، دفاع از اصول پنجگانـه­ای است که به ضروریات خمس شهرت دارد یعنی دفاع از دین، جان، عقل، نسب و مال انسان. همچنین به عقیده­ی آنان در اسلام برای حفظ هر یک از این اصول راهکار مشخصی مقرر شده و حفظ دین از طریق «جهاد» و مجازات ارتداد حاصل می­­شود.[10]

از برخی از آیات قرآن درباره­ی ارتداد نیز چنین برداشت می­شود که اصولاً حساسیت قرآن نسبت به ارتداد، مربوط به آن دسته از کسانی است که از این طریق قصد تضعیف دین و ایمان دینی مسلمانان را داشتند. یعنی مشرکان برای تضعیف روحیه­­ی مسلمانان ابتدا اظهار مسلمانی نموده و سپس چنین وانمود می­کردند که از اسلام برگشته­اند. و برعکس در موردی که فرزندان یکی از مسلمانان به صورت عادی و به دور از شائبه­ی توطئه می­توان از اسلام دست کشیده و به مسیحیت روی آوردند، خداوند در مقابل عکس العمل و نگرانی پدر مسلمان آن­ها که قصد اجبار آنان برای بازگشت به دین اسلام را داشت. آیه­ی شریفه­ی «لااکراه فی الدین ...»[11] را نازل فرمود.

در یک جامعه­ی دینی به ویژه زمانی که حکومت نیز مانند مردم خود را به احکام دین پایبند بداند، تبلیغ بر ضد دینی نوعاً به برهم زدن نظم و اخلاق عمومی منجر خواهد شد. به همین جهت حکومت اسلامی نیز مانند مردم خود را موظف به حفظ کیان دین می­داند. به راستی چگونه است وقتی در برخی از کشورهای سکولار و یا لیبرال حجاب یک زن مسلمان را به این بهانه که با اصول آنان سازگاری ندارد برنمی­تابند!؟ ولی در مقابل به آن دسته از کشورهای اسلامی که با توجه به تبلیغات یک سویه­ی عرف مانع از تبلیغ علیه دین اسلام می­شوند، اتهام مخالف با حقوق بشر روا می­دارند!

بنابراین می­توان ادعا نمود که جرم انگاری ارتداد، به دلیل تعارض آن با نظم و اخلاق عمومی در کشورهایی که این جرم را به رسمیت شناخته­اند - به ویژه کشورهای اسلامی – با قوانین بین­المللی مربوط به حقوق بشر نیز سازگار است؛ براساس گزارش گزارشگر ویژه­ی حق آزادی عقیده و بیان، بند 3 ماده 19 میثاق بین­المللی حقوق مدنی و سیاسی، آزادی بیان را به خاطر حفظ اخلاق عمومی محدود می­کند و بنابراین دولت­ها می­توانند در حدود مقررات قانونی در جهت حفظ اخلاق عمومی در آزادی بیان مداخله نموده و در حد لازم آن را محدود کنند.

گزارشگر ویژه­ی حقوق بشر، بر این نکته مهم تأکید نموده است که «اخلاق عمومی» یک مفهوم نسبی بوده و به تناسب مفهوم ملی هر کشور که برگرفته از زمینه­های سیاسی و فرهنگی آن ملت است، متفاوت خواهد بود.

بنابراین، میزان مخالفت ارتداد با نظم و اخلاق عمومی به تناسب میزان وابستگی هر ملت به دین، شرف و ضعف خواهد داشت، به همین دلیل نمی­توان معیار قضاوت کشورهای غربی را در این زمینه برای کشورهای اسلامی تعیین کننده دانست.

به علاوه در ماده 29 اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر نیز بر نقش محدود کننده­ای «مقتضیات صحیح اخلاقی» و «نظم عمومی» تأکید شده است.

فصل چهارم:

اجرای مجازات ارتداد و توهین به مقدسات

یکی از مسائل که در بحث ارتداد و توهین به مقدسات قابل بررسی است. مسأله­ی «کیفیت اجرای مجازات» است؛ یعنی آیا اجرای مجازات ارتداد و توهین به مقدسات از دیدگاه اسلام، از وظایف انحصاری دولت اسلامی است یا اشخاص حقیقی دیگر نیز مجاز به اجرای این مجازات هستند؟ این موضوع را در دو مبحث جداگانه مورد بررسی قرار خواهیم داد.

مبحث اول: اجرای مجازات ارتداد

بیش از شروع به اصل بحث باید به بررسی این مسأله پرداخت که آیا ارتداد حدّ است تا اجرای حکم آن به دست حاکم اسلامی باشد یا خیر؟ (البته بدان معنا نیست که اگر ارتداد را تعزیر بدانیم لزوماً باید علاوه بر حاکم اسلامی، سایرین نیز مجاز به اجرای مجازات باشند ولی اگر جزء حدود باشد اجرای آن لزوماً در صلاحیت حکام اسلامی است).

از کلام برخی از فقها به خوبی می­توان دریافت که ارتداد جزء حدود است. محقق حلّی به این مسأله تصریح نموده است که ارتداد در زمره­ی حدود است، آن هم از نوع «حق ا...».

شیخ طوسی نیز به این نکته اشاره نموده است که اجرای مجازات ارتداد از وظایف حاکم است و نه آحاد مردم. علامه­ی حلّی در کتاب تجریر الاحکام به این مسأله تصریح نموده است. و در موضعی دیگر از همین کتاب آن را مفروض دانسته است ولی در کتاب قواعد الاحکام خود، به صورت غیر صریح خلاف آن را ابراز نمود. مشهور فقهای شیعه نیز بر این عقیده­اند که اجرای حکم ارتداد از وظایف انحصاری حاکم اسلامی است. حال که مشخص گردید ارتداد در شمار حدود است و ثانیاً جزء حقوق ا... است و نه حق الناس، برابر این، اجرای مجازات و سایر مراحل دادرسی قبل و پس از آن بر عهده­ی حاکم اسلامی است و نه اشخاص حقیقی یا حقوقی دیگر، به علاوه با توجه به ویژگی حق اللهی آن، نه تنها به صرف این که در روند رسیدگی قضائی تردیدی در حکم یا موضوع به وجود آمد، قاعده «درء» حاکم است بلکه سایر قواعد مربوط به حق ا... نیز باید در این رابطه اعمال شود به عنوان نمونه در حق­ا... حاکم موظف است تا حد امکان مجرم را از اعتراف به جرم خود منصرف کند.

علاوه بر این، ماهیت جرم ارتداد و شرایط ویژه­ای که برای این جرم در نظر گرفته شده است آن را به یک جرم کاملاً پیچیده و تخصصی تبدیل نمود؛ به گونه­ای که تشخیص مصداق این جرم و احراز شرایط مربوط به آن برای غیر مقام قضائی بسیار مشکل است. به عنوان نمونه در صورتی که شخصی در اثر غضب شدید کلمات کفرآمیز بر زبان جاری نماید ارتداد محقق نخواهد شد زیرا در این حالت شخص گوینده اختیار لازم را ندارد. این شرط را بسیاری از فقها مطرح نموده­اند و مستند آن نیز روایت خاصی است که از امام صادق (ع) نقل شده است. در سایر جرایم چنین شرطی در روایات و نه در کلام فقها به طور خاص نیامده است؛ اگر چه علت آن قابلیت تسرّی به تمام جرایم را دارد. البته به دلیل اهمیت ویژه­ی مسأله­ی ارتداد و دلیل خاص، ممکن است این شرط اختصاصی به ارتداد داشته باشد.

مبحث دوم: اجرای مجازات توهین به مقدسات

گفتار اول: مجازات توهین به مقدسات

در اسلام قذف، اهانت و افترا به مسلمان و حتی غیر مسلمان­ها از سایر ادیان الهی ممنوع بوده و برای آن برحسب مورد مجازات حدّ یا تعزیر مقرر گردیده است.

براساس تربیت دینی و روایاتی که از معصومین نقل شده است اهانت و لعن و نفرین نسبت به حیوانات و حتی غیر جانداران مانند طبیعت ناپسند و مکروه است.

حضرت علی (ع) در زمان جنگ با معاویه یاران خود را از اهانت و نفرین یاران معاویه نهی نمود.

در روایاتی آمده است که امام صادق (ع) یکی از یاران خود را که در مسجد به دشمنان امام اهانت می­کرد به شدت از این کار نهی فرمود. حال باید ملاحظه نمود که دینی که تا بدین حد نسبت به اهانت و دشنام به انسان، حیوان، غیر جانداران و حتی اهانت به دشمنان خود حساسیت نشان داده است در خصوص اهانت به مقدسات دینی به ویژه دشنام و توهین به پیامبران و ائمه (ع) یعنی برترین خلایق تا چه اندازه حساسیت دارد؟

توهین به مقدسات مسیحیت در نظام حقوقی کامن لاخوه به صورت شفاهی باشد و یا کتبی از نوع در جدی «جنحه» محسوب شده و برای مرتکبین آن یکی از مهم­ترین مجازات­های حقوق فعلی کشورهای غربی یعنی زندان مقرر شده است و در این خصوص تفاوتی میان مرتکبین از نظر مذهب وجود ندارد.

در حقوق اسلام برای مجازات مرتکبین توهین به مقدسات، می­توان تفاوت منطقی برحسب نوع مذهب قائل شد؛ بدین معن که هر گاه مرتکب این جرم مسلمان باشد، چنانچه قبلاً نیز اشاره گردید اکثر مذاهب اسلامی برای چنین شخصی یکی از شدیدترین مجازات­های مقرر در حقوق اسلامی یعنی مجازات اسلامی قتل را پیش بینی کرده­اند. اما در صورتی که مجرم غیر مسلمان (کافر ذمّی) باشد براساس دیدگاه بسیاری از فقهای مذاهب اسلامی مجازات او قتل نیست. برخی دیگر از فقهای شیعه بر این عقیده­اند که در مورد مجازات توهین به مقدسات فرعی میان کافر ذمّی و مسلمان نیست و هر دو مستحق قتل­اند. با این تفاوت که هر گاه کافر ذمّی پس از ارتکاب این جرم مسلمان شود مجازات او ساقط می­گردد؛ زیرا چنین شخصی مشمول قاعده­ی جبّ است.

پیروان مذهب مالکیه نیز بر این باورند که هرگاه کافر ذمّی به غیر از آن طریقی که موجب کفر او شده به مقدسات (خدا و پیامبر) توهین نماید، مستحق قتل است مگر آن که مسلمان شود. البته از مالک قول دیگری هم نقل شده است که براساس آن مجازات کافر ذمّی مانند مجازات مسلمان است حتی در صورتی که اسلام آورد.

از دیدگاه حنفیه اساساً مجازات کافر ذمّی قتل نیست بلکه صرفاً این عمل نهی خواهد شد. به هر روی، پاره­ای از حنفیه هم به این عقیده­اند که کافر ذمّی باید تعزیر شود.

شافعی معتقد است که هرگاه کافر ذمّی پیامبر گرامی اسلام (ص) را مورد دشنام قرار دهد مجازات او قتل است و علاوه بر آن موجب نقص پیمان ذمّه هم خواهد شد. دیدگاه دیگری نیز به شافعی نسبت داده شده که براساس آن در صورتی که پیمان ذمّه نقض می­شود که از قبل در قرارداد ذمّه «شرط» شده باشد که مقدسات مورد اهانت واقع نگردد. در نتیجه اگر در قرارداد ذمّه «شرط» شده باشد که مقدسات مورد اهانت واقع نگردد در نتیجه اگر در قرارداد چنین شرطی صراحتاً نیامده باشد نمی­توان قرارداد ذمه را نقض نمود.

گروهی از فقهای شیعه بر ای عقیده­اند که هر گاه کافر ذمّی به خداوند و یا پیامبر دشنام دهد مستحقق مجازات قتل و موجب نقض پیمان ذمّه است ولی اگر اظهارات ناشایست او در مورد خدا و پیامبر (ص) در حد دشنام نباشد، فقط موجب تفریر است و در صوری موجب  نقص قرارداد  ذمّـه می­گردد که در زمان انعقاد قرارداد شرط شده باشد.[12]

حنیفه دشنام به پیامبر (ص) را موجب نقض پیمان کافر ذمّی نمی­دانند مگر آن که پس از ارتکاب این جرم به «دارالحرب» پناهنده شود و یا اقدام به محاربه علیه حکومت اسلامی نماید.

از مجموع آن چه در این گفتار مورد استشهاد قرار گرفت می­توان دریافت که حقوق اسلامی در مقایسه با کامن لا، در خصوص مجرمین توهین به مقدسات نیز سند تنها تبعیضی نسبت به غیر مسلمانان (کفار ذمّی) روا نداشته، بلکه در قیاس با مسلمانان در حق آنان نوعی انعطاف و تضعیف در مجازات روا داشته که این موضوع نیز از دیدگاه حقوق بشر قابل توجه است. اما جرم ارتداد اساساً اختصاص به مسلمانان دارد و ارتباطی با غیر مسلمان ندارد. مگر بر مبنای این نظریه که تغییر سایر ادیان الهی نیز به دین دیگری غیر از اسلام ممنوع است که البته این دیدگاه در میان فقهای شیعه چندان مورد توجه قرار نگرفته است.

گفتار دوم: اجرای مجازات توهین به مقدسات به دست حاکم اسلامی

اجرای مجازات در حقوق اسلامی قاعدتاً بایـد از طریق ملّی مراحل خاص و با آیین دادرسی ویژه­ای به دست حکومت اسلامی صورت گیرد و آن گاه که جرم مربوط به حق­ا... باشد این اصول و آیین دادرسی به نهایت دقت و سخت­گیری به نفع متهم منجر می­شود؛ به ویژه از نظر شرایط و ادلّه اثبات جرم. ولی با این وجود در خصوص جرم دشنام به پیامبر (ص) و ائمه (ع) مشهور فقهای شیعه بر این عقیده­اند که شنونده­ی دشنام (و نه هر کسی) بدون اذن حاکم می­تواند مجازات را در حق چنین مجرمی اعمال نماید. این نظریه به روایاتی نیز مستند است.

برخی از فقهای نامدار شیعه و در رأس آنان «شیخ مفید» و «علامه حلّی» با این دیدگاه مخالفت نموده­اند. شیخ مفید در این باره می­گوید:

هر گاه کسی پیامبر اسلام (ص) یکی یکی از ائمه را مورد دشنام قرار دهد مرتد است و چون او هدر است و متصدی اجرای حکم، «امام» مسلمانان است.

علامه حلّی نیز ضمن پذیرش نظریه­ی شیخ مفید چنین استدلالی نموده­اند که این جرم از جمله­ی «حدود» است و اجرای حدود از وظایف حاکم اسلامی است و برای اثبات این استدلال به روایتی از امام صادق (ع) نیز استناد نموده­­اند.

مرحوم کاشف اللثام نیز از همین دیدگاه تبعیت نموده است. به نظر می­رسد این دیدگاه علاوه بر این که مستند روایی دارد، با اصول و قواعد پذیرفته شده در فقه شیعه نیز سازگارتر است؛ زیرا اجازه­ی اجرای مجازات به غیر از احکام اسلامی به صورت کلی و عمومی آن هم در عصر تشکیل حکومت اسلامی نوعاً موجب هرج و مرج و بی­نظمی است، به ویژه آن که تشخیص شرایط و قیود این جرم غالباً از عهده­ی افراد عادی خارج است. به عنوان نمونه چنانکه در مبحث پیشین یادآور شدیم بسیاری از فقهای امامیه بر این باورند که هرگاه شخصی بر اثر غضب شدیدی که اختیار را از او سل نموده باشد مطالب توهین آمیز و یا کفرآمیزی اظهار کند، حکم به مجرمیت وی نخواهد شد.

علاوه بر این همانگونه که مرحوم علامه حلّی تصریح نموده­اند، اجرای حدود براساس یکی از قواعد مسلّم شیعه از اختیارات حاکم اسلامی است  براساس روایات متعددی این اختیار منحصراً مربوط به حاکمیت اسلامی است و نه عامه­ی مردم. و روایات خلاف اصل، توان مقاومت در برابر این قاعده­ی مسلّم را ندارند. این دیدگاه منافاتی با تکلیف امر به معروف و نهی از منکر برای عموم نیز ندارد؛ زیرا در صورتی که امر به معروف و نهی از منکر منجر به «جرح» یا قتل شود بسیاری از فقهای امامیه اذن مجتهد جامع الشرایط را در این فرض لازم دانسته­اند. و در صورتی که امر به معروف و نهی از منکر منجر به قتل شود دیگر محلّی برای آن باقی نخواهد ماند؛ زیرا «هدف» از امر به معروف و نهی از منکر، ترک آن عملی است که مورد امر یا نهی واقع شده است. و از جمله شرایط آن «احتمال تأثیر» است و با فرض قتل این دو یعنی هدف و شرط تأثیر منتفی است.

در قضیه­ی توهین سلمان رشدی به پیامبر گرامی اسلام (ص) نیز حضرت امام خمینی (ره) به عنوان مجتهد مسلّم و حاکم اسلامی، پس از بررسی ماجرا و نظر حکم و موضوع به صورت خاصی، دستور اجرای عمومی حکم را صادر نمودند و این غیر از احاله­ی تشخیص موضوع جرم و قیود و شرایط آن به عموم مردم است که تمام این مراحل یک روند قضایی تخصصی و پیچیده­ای را می­طلبد.

البته اجرای برخی از مجازات­های حدّی به استناد ادلّه­ی خاص، به اشخاص حقیقی غیر قضایی سپرده شده است. مثلاً هر گاه مردی شخصی اجنبی را با زوجه­ی خود در حال عمل منافی عفت ببیند در صورتی که زن مورد اکراه واقع شود، می­تواند مرد زانی را به قتل برساند و در صورت تمایل زن به عمل خلاف، شوهر می­تواند حدود الهی را در حق هر دو اجرا کند.[13] اما این حکم و دیگر احکام مشابه آن با مسأله­ی مورد نظر ما قبل قیاس نیستند: زیرا اولاً جرم زنا در این مورد خاص (بر فرض صحت مستند آن) یک جرم خصوصی و مربوط به حق الناس است؛ چرا که حتی در فرض دوم (غرض تمایل زوجه) نیز حق زوج مورد تعرض قرار گرفته است، اما جرم مورد بحث ما (توهین به مقدسات) یک جرم عمومی و مربوط به حق­ا... است و در جرایم حق الهی، به ویژه حدود، بنای مشارع مقدس بر «تضعیف» و «احتیاط» است و به همین دلیل با استناد به قاعده­ی در صرف عروض شبهه و تردید موجب انتفای حدّ است. ثانیاً تشخیص موضوع و قیود بر ایمن از قبیل زنا در شرایط مزبور چندان پیچیده نیست برخلاف جرم توهین به مقدسات که دارای قلمرو و شرایط دشواری است و نوعاً مردم تعریف درستی از آن ندارند. گذشته از این در حقوق کیفری اسلام، در صورت تعارض و برابری ادله، حکمی که «به نفع متهم باشد ترجیح داد و در جرم توهین به مقدسات، صدور و اجرای حکم در یک روند قضایی و حکومتی به نفع متهم و موافق با احتیاط قضایی است که در دماء و نفوس این احتیاط بیشتر مورد تأکید قرار گرفته است.

نتیجه­گیری

1- از دیدگاه اسلام، مرتد کسی است که پس از مسلمان بودن، کافر شود. ارتداد به یکی از راههای زیر محقق می­شود: یا از طریق انجام عملی مانند سجده در مقابل بت، پرستش خورشید، انداختن قرآن در زباله­ها و هر عملی که به صراحت تمسخر تلقی شود و یا از طریق گفتار، مانند به زبان آوردن کلمه­ای که به صراحت بر انکار واجب یا حرامی دلالت داشته باشد که از ضروریات دین به شمار می­رود، خواه این گفتار از سرستیز باشد و یا از روی باور و اعتقاد و یا به منظور تمسخر.

2- در تحقق ارتداد شرط است که شخص نسبت به آنچه که موجب ارتداد است علم و آگاهی داشته باشد و در صورتی که انکار ضروری دین از روی جهالت باشد ارتداد محقق نخواهد شد. لذا طرح شبهات علمی و شک در مبانی دینی موجب ارتداد نخواهد بود.

3- گروهی از فقهای شیعه بر این عقیده­اند که انکار ضروری دین به خودی خود سبب مستقلی برای تحقق در ارتداد به شمار می­رود و در مقابل این دیدگاه جمعی دیگر از فقها (بسیاری از فقهای متأخر و معاصر) بر عقیده­اند که انکار ضروری دین به خودی خود سبب مستقلی برای تحقق ارتداد نیست بلکه هر گاه انکار آن مستلزم انکار خدا یا نبوت باشد موجب ارتداد است.

4- از نظر بسیاری از فقهای معاصر انکار ضروری دین در صورتی که ناشی از شبهه و یک فعالیت فکری و نظری باشد در حقیقت ارتداد نیست چرا که منشأ این گونه انکارها جهل و عدم آگاهی است و در نتیجه رافع مسئولیت است. و بر فرض که جهل ناشی از تقصیر باشد در نهایت برای نفس ارتکاب تقصیر مرتکب خطا شده است و نه به دلیل ارتداد.

5- فلسفه جرم انگاری توهین به مقدسات در حقوق اسلام همانا برخورد با «نظم و اخلاق عمومی» است زیرا در یک جامعه دینی به ویژه جامعه مبتنی بر «حکومت دینی» با توجه به تعلق خاطر شدید افکار عمومی پیروان ادیان الهی به مقدسات و رهبران دینی که علاوه بر دارا بودن شخصیت حقوقی خاص از شخصیت حقیقی ویژه­ای نیز برخوردارند چگونه می­توان اهانت به مقدسات روا شمرده شود؟ در حالی که حتی در یک جامعه مبتنی بر حکومت دموکراتیک اهانت به اصول جامعه که موجب برهم زدن نظم و یا اخلاق عمومی گردد، از نظر قانونی روا نیست و یا حداقل در عمل قابل تحمل خواهد بود.

فهرست منابع

1- قرآن کریم.

2- نهج البلاغه.

منابع فارسی:

3- داوید، رنه.  نظام­های حقوقی معاصر، ترجمه آقایان دکتر آشوری، صفایی و عراقی، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، 1375).

4- رضوانی، علی اصغر. پیامبر اعظم (ص) و رعایت حقوق اقلیت­ها، (انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ اسوه، چاپ اول، تابستان 1385).

5- سروش، محمد. «آیا ارتداد کیفر حد دارد؟»، مجله حکومت اسلامی، شماره 19.

6- هاشمی، سید محمد. حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، (مجتمع آموزش عالی قم، جلد 2، چاپ دوم، بهار 1375).

7- هاشمی، سید حسین. مجمع تشخیص مصلحت،«تحلیل مبانی فقهی حقوقی»، (قم: مرکز مطالعات و پژوهش­های فرهنگی حوزه علمیه، چاپ اول، 1381).

منابع عربی:

8- الانصاری، الشیخ مرتضی. فرائد الاصول، (قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ دوم، 1415 ق).

9- الجبعی العاملی، زین الدین (شهید ثانی). الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، (قم: دارالهادی للمطبوعات، 1403 ق).

10- الحکیم، سید محسن. مستمسک العروه، (قم: کتابخانه آیه اللـه مرعشی، 1404 ق).

11- الحلی (محقق)، شیخ جعفر. شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، (تهران: انتشارات استقلال، چاپ دوم، 1403 ق).

12- الخمینی، سید روح اللـه. تحریر الوسیله، (انتشارات اعتماد، چاپ دوم، 1403 ه.ق).

13- ____ . کتاب الطهاره، (قم: موسسه اسماعیلیان، 1410 ق).

13- الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد. المفردات فی غریب القرآن، (دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1404 ق).

15- الطباطبایی، السید محمد حسین. المیزان فی تفسیر القرآن، (قم: موسسه النشر الاسلامی).

16- الطوسی، الشیخ ابوجعفر. تهذیب الاحکام، (تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1365 ش).

17- ____. اللمعه الدمشقیه، (قم: دارالکفر، چاپ اول، 1411 ق).

18- الموسوی الگپایگانی، سید محمدرضا. الدرالمنضود فی احکام الحدود، تقریر علی کریمی جهرمی، (قم: دارالقرآن الکریم، چاپ اول، 1412 ق).

19- ____ . تقریرات الحدود و التعزیرات، (قم: دارالقرآن الکریم، چاپ اول، 1413 ق).

20- ____. نتایج الافکار، (قم: دارالقرآن الکریم، چاپ اول، 1413 ق).

­