بررسی جایگاه عدالت در استنباط مسائل فقهی حقوقی زنان
فصل اوّل
عدالت
1- 1- چيستى عدالت
درباره چيستى عدالت، تفسير به «تساوى» از موجّهترين تفسيرهاست كه هم از پشتوانه تفسير زبانى و هم از اعتبار تحليل عقلى برخوردار است. راغب اصفهانى، عدالت را به مساوات و برابرى، معنا كرده و عدل را آن مىداند كه برابرى در تقسيم رعايت شود.(3) برخى دانشمندان حقوق هم گفتهاند: برابرى، تنها مفهومى از عدالت است كه با همه معيارهاى پيشنهاد شده براى تمييز عدالت، سازگار است و همگان در باره آن به توافق رسيدهاند.(4)
در عين حال نمىتوان هر گونه برابرى كمّى و تساوى عددى را عدالت دانست، زيرا گاه يكساننگرى، تهديدى براى عدالت شمرده مىشود، مثلاً پدرى كه مسئوليت تأمين غذا، لباس و امكانات تحصيلى فرزندان را بر عهده دارد، اگر غذاى يكسانى براى كودك سه ساله و نوجوان هفده ساله خود در نظر بگيرد و يا در لباس و نوشتافزار، هر گونه تفاوت را ناديده بگيرد، رفتارش عادلانه نيست. به طور كلى تساوى شكلى و ظاهرى، هميشه نمىتواند معرّف راستين عدالت باشد.
خواجه نصيرالدين طوسى، در يك تحليل دقيق «ملاك تساوى» را تبيين مىكند. او پس از آنكه عدالت را همان تساوى مىداند، توضيح مىدهد كه «مساوات» را جداى از «وحدت» نمىتوان شناخت، زيرا تساوى و برابرى وقتى تحقق مىيابد كه وحدت تعقل شود:«لفظ «عدالت» از روى دلالت مُنبىء است از معناى «مساوات» و تعقّل مساوات، بىاعتبار وحدت، ممتنع [مىباشد].»(5)
خواجه در اين عبارت، عدالت را گوياى معناى مساوات دانسته به گونهاى كه در موارد كاربرد هر يك، ديگرى را مىتوان جايگزين كرد. او سپس لازمه درك عدالت را شناخت وحدت و يگانگى دانسته است. خواجه در ادامه، اين رابطه را توضيح داده كه هر چند «مساوات» از «وحدت» به دست مىآيد، ولى معيارهاى درك مساوات به تناسب اختلاف اشيا گوناگون است و شاخص مساوات تماثل «جوهرى» يا «كمّى» است، مثلاً مساوات در انسانها به يكسان بودنشان در «جوهره انسانيت» است و از اين نظر هيچ فردى بر فرد ديگرى تقدّم يا تأخرى ندارد:
«نسبت «مساوات» به عينها آنجا بود كه «مماثلت» كه عبارت است از «وحدت»، در جوهر يا كميّت حاصل بُوَد.»(6)
بر اين اساس است كه در تبيين عدالت اجتماعى، «تساوى در صورت تماثل» مورد تأييد خواجه قرار مىگيرد، مثلاً دو نفر كه در رتبه علمى و قدرت اجرايى برابرند، بايد از سهم مساوى و اجرت يكسان در برابر كار خود برخوردار شوند:
«چون نسبت اين شخص با اين كرامت يا با اين حال، مانند نسبت كسى است كه در رتبت او بُوَد با كرامتى و حالى مانند قسط او، پس اين كرامت و اين مال حق اوست و او را مسلّم بايد داشت و اگر زيادت و نقصانى بود، تلافى فرمود.»(7)
با دقت در كلام
خواجه به خوبى مىتوان فهميد كسانى كه از تفسير عدالت به مساوات وحشت و اِبا
داشته، لازمه آن را ناديده گرفتن اختلافها و تفاوتها پنداشتهاند، از مقصود دور
افتادهاند، زيرا متفكران اسلامى توضيح دادهاند كه برابرى فرع بر «تماثل» است و
قهراً در موارد «تفاوت» بايد «نسبت برابر» را حفظ كرد.
براى جلوگيرى از هر گونه اشتباهى، علامه طباطبايى هر چند به تفسير «تساوى» پاىبند
است، ولى توضيح مىدهد كه در تساوى بايد به استعدادها و ظرفيتهاى يكسان، سهم
مساوى داد، اما در موارد اختلاف، وضع خاص را منظور نمود:
«فإنّ حقيقة العدل هى إقامة المساواة و الموازنة بين الأ ُمور بأنْ يُعطى كلٌ مِن السهم ما ينبغى أنْ يعطاه فيتساوى فى أنّ كلاً منها واقعٌ موقَعه الذى يستحقه.»(8)
شهيد مطهرى نيز در بحثهاى خود به اين اصل پاىبند است و پيوسته به آن استناد مىكند. نظر وى اين است كه: وقتى «عدالت» را به رعايت تساوى و نفى هر گونه تبعيض معنى مىكنيم، اگر به معنى اين باشد كه ملاحظه هيچ گونه استحقاقى نشود، عين «ظلم» است، زيرا معنى ظلم اين نيست كه رعايت تساوى نشده، بلكه اين است كه رعايت حقوق نشده است. رعايت تساوى آنگاه لازم است كه استحقاق متساوى در كار باشد. عدل مساوات را ايجاب مىكند، ولى به اين معنى كه در شرايط متساوى و با استحقاقهاى متساوى، قانون با شخص بايد به طور مساوات عمل كند.(9)
به هر حال وقتى مىتوانيم به اصل عدل در فقه و حقوق استناد كنيم كه تعريف مشخصى از آن ارائه نماييم و علاوه بر آن، تماثلها و تفاوتها را مد نظر قرار دهيم. از اينرو مرحوم طالقانى، پس از آنكه «تساوى در حقوق را در موارد اختلاف در استعدادها و ساختمانهاى طبيعى، بر خلاف عدل مىداند»، اين استفهام انكارى را مطرح مىكند:
«آيا مىتوان تساوى زن را با مرد در كسب درآمد و انفاق، و مرد را با زن در حمل و حضانت و ... حق و عدل دانست؟»(10)
فصل دوم
عدالت و شریعت
|
|
2-1- شناخت عدالت و ضرورت شريعت
توافق انسانها بر تفسير واحدى از عدالت و ارائه «يك مفهوم» از آن، اگر چه امرى ممتنع شمرده نمىشود، ولى اين توافق هرگز نمىتواند آنها را به درك مشتركى از «مصاديق» عدالت برساند، در حالى كه عينيّت عدل در زندگى بشر، در گروِ تشخيص مصاديق آن در بخشهاى مختلف حيات انسانى است. چه اينكه رأى همه انسانها به اينكه «بايد عدالت اجرا شود» نمىتواند اين «ابهام» را برطرف نمايد و «راه احراز» آن را نشان دهد:«اگر قواعد عدالت به صورت نوعى و كلى مبناى حقوق قرار گيرد، «اشكال مهم» تشخيص راه استنباط و احراز اين قواعد است كه براى آن پاسخ مسلّم و قاطعى وجود ندارد.»(11)
تعيين چارچوب عدالت بر اساس عقل و بر پايه طبيعت اشيا، يا طبق خواست اكثر مردم و يا بر حسب سود و فايده، نظريات مختلفى است كه در اين باره ابراز شده است اما هيچ يك از پشتوانه كافى برخوردار نيست. يكى از حقوقدانان، از عدالت به عنوان «مجهولى» كه تاكنون كسى سر آن را بر بالين نگذاشته است، ياد مىكند.(12)
البته اظهار عجز در اين باره بدان معنا نيست كه
هيچ مصداقى از عدالت براى بشر قابل تشخيص نيست و در هيچ موردى نمىتوان به درك
فراگيرى دست يافت، ولى اين موارد قطعى، در مقايسه با موارد اختلافى چندان اندك است
كه هرگز نمىتوان در تنظيم رفتارهاى اجتماعى، بدانها بسنده كرد. از اينرو حكيمان
مسلمان، از «ضرورت شناخت عدالت» به «ضرورت وجود شريعت» رسيدهاند. در تئورى آنان
نياز به شريعت، به معنى بىنيازى از عدالت نيست و آنان نخواستهاند شريعت را
جايگزين عدالت قرار دهند، بلكه آنها نياز به شريعت را بر پايه نياز به عدالت،
تحليل و تبيين كرده، چنين استدلال نمودهاند كه چون براى زندگى در دنيا، نه عدالت
را مىتوان ناديده گرفت، و نه با وجود اختلافات فراوان، به درك واقعى عدل مىتوان
رسيد، اين خلأ با «شرع» كه برخاسته از حكمت الهى است، تأمين مىشود. اين استدلال
در كلام ابنسينا آمده است:
«فلابدّ فى وجود الإنسان و بقائه مِن مشاركة و لا تتمّ المشاركة إلا بمعاملة و
لابدّ فى الْمعاملة مِن سنة و «عدل» و لا يجوز أنْ يترك الناس و آرائهم فى ذلك
فيختلفون و يرى كلٌ منهم ما له عدلاً و ما عليه ظلماً. فواجب اذاً أنْ يوجد نبىٌّ
و هذا الإنسان إذا وُجِد وَجَب أنْ يسنّ للناس فى اُمورهم سنناً بإذن اللَّه تعالى
و أمره و وَحْيه و إنزاله الروح المقدس عليه.»(13)
در مباحث اخلاقى نيز خواجه نصيرالدين طوسى، از همين مسير عبور كرده و
بر اساس «عدالت»، به «شريعت» رسيده است. استدلال استوار او اين است كه ترسيم شاخص
عدالت و مساوات، از كسى انتظار مىرود كه بتواند امور نامتناسب و نامساوى را به
تساوى و تناسب برگرداند و طرفين را به نقطه واحد مشترك و حدّ اعتدال برساند و با
حفظ آن، موازنه و مساوات را ميان گوناگونىهاى اجتماع برقرار سازد. اگر خط مستقيمى
را به دو پارهخط متفاوت تقسيم كنند، شاخص معدلت و مساوات، عاملى است كه فزونى
پارهخط بلند را گرفته و بر پارهخط كوتاه بيفزايد تا اين دو خط، بر يك نقطه واحده
وسط تلاقى كنند و مساوات حقيقى ميان آنها برقرار گردد. اين مقام، شايسته كسى است
كه بر نقطه واحده وسط «آگاه» باشد؛ همين طور است سنگينى و سبكى، سود و زيان و ديگر
اختلافات. بالاخره براى مساوات بين مردم، به حاكمى نياز است كه از چنين علمى
برخوردار بوده و بر نقطه واحده وسط در ابعاد مختلف زندگى بشر آگاه باشد. خواجه از
اين حاكم، به «ناموس الهى» تعبير مىكند و از اينرو شرع، راهنماى دريافت عدل است:
«عادل كسى بُوَد كه مناسبت و مساوات مىدهد چيزهاى نامتناسب و نامتساوى را، مثلاً
اگر خطى مستقيم، به دو قسمت مختلف كنند و خواهند كه با حدّ مساوات بُرند، هر آينه
مقدارى از زايد، نقصان بايد كرد و بر ناقص زيادت كرد تا تساوى حاصل آيد، و همچنين
در خفّت و ثقل، و ربح و خسران و ديگر انحرافات ... .
تعيينكننده اوساط در هر چيزى تا به معرفت آن، ردّ چيزها با اعتدال صورت بندد،
ناموس الهى باشد، پس به حقيقت واضح تساوى و عدالت، ناموس الهى است.»(14)
2-2- جمعبندی
بر اساس مبناى فوق، به اين اصول دست مىيابيم:
الف) عدالت يك «مفهوم شرعى» نيست به اين معنى كه در شريعت، معنا و مفهوم جديدى براى آن نهاده نشده است. عالمان اسلامى در تفسير متون دينى، هر كجا كه به اين واژه رسيدهاند، آن را بر اساس فهم عرفى، معنى كردهاند. اگر تفسيرى در باره عدالت در اين متون ديده مىشود، بازگوكننده مفهوم عدل نزد عامه اهل لسان است و نه ارائهكننده يك تفسير تعبدى، مانند كلام اميرالمؤمنين در نهجالبلاغه: «العدلُ يَضَعُ الاُمورَ مواضَعها.»(15)
ب) شريعت، تبيينكننده معيارهاى عدالت در رفتار انسانهاست. از اينرو جايگاه «عدالت» در شريعت، به مثابه موقعيت يك «جزء» در «كل» نيست. چنين برداشتى به جهت آنكه عدالت را در «بخشى» از پيكره شريعت مىبيند و بخشهاى ديگر را قابل انفكاك از آن مىانگارد، نيز به لحاظ آنكه عدالت را «در عرض احكام» ديگر قرار داده و آن را از سلسله علل تنزّل داده و در رديف معلولات قرار مىدهد، با مبانى فقه و كلام اسلامى ناسازگار است. بر اساس اين مبانى، عدالت، معيارى است كه سراسر شريعت طبق آن تنظيم شده است و رابطه عدالت با هيچ حكمى از نوع رابطه جزء با جزء نيست، بلكه مىتوان آن را مشابه رابطه جسم و جان دانست. همان گونه كه روح، تدبير بدن را به عهده دارد، عدالت مانند جانى است كه به پيكره احكام، حيات مىبخشد و آنها را در سمت و سوى خاص، با هماهنگى به حركت در مىآورد، و چون احكام از عدالت نشأت مىگيرند، جملگى تابع عدل و پيرو آنند.
ج) معرفت عقلى و حكم شرعى، دو راه معتبر براى شناخت عدالت است. برهان حكمهاى اسلامى در ضرورت شريعت براى دستيابى به عدالت، به معنى انكار شناخت عقلى از عدالت و در جهت محكوم كردن داورى عقل در باره عدل نيست. شريعتمداران در صدد اثبات اين نكته بودهاند كه عقل با توجه به محدوديتهايى كه براى درك قطعى و روشن از عدالت در همه زواياى زندگى دارد، نمىتواند بار سنگين ارائه ملاكهاى تفصيلى و همهجانبه عدل را در بر گيرد؛ از اينرو شرع با بيان احكام و از طريق وحى، شاخصهاى عدالت را نشان مىدهد.
د) بر خلاف «شناخت عقلى» كه از اعتبار و حجيّت ذاتى برخوردار است، داورىهاى عرفى، ذاتاً فاقد وجاهت است. عرفها در تلاطم آداب و رسوم اقوام و ميان احساسات و عواطف نسلها، دستخوش دگرگونى مىشود و چه بسا رفتار ظالمانهاى براى قرنها و بين نسلها، مورد قبول و تأييد قرار گيرد. شريعت، ملاك تصحيح عرف و ميزان نقد آن است. واضح است كه شريعت با عرف زمان محك نمىخورد و اعتبار احكام شرع، وابسته به پسند مردم نيست. از اينرو برداشتهاى عرف از عدالت، نمىتواند مناقشهاى در اعتبار حكم شرع ايجاد كند و مخالفت عرف، از ارزش حكم شرع نمىكاهد.
اگر بنا شود براى شناخت عدالت نياز به شريعت داشته باشيم، و متقابلاً شناختمان از شريعت به درك ما از عدالت متوقف باشد، چگونه مىتوان از اين «دَور» خارج شد و در كجا مىتوان به شريعت مراجعه كرد؟ روشن است كه در موارد حكم قطعى عقل، چنين دَورى وجود ندارد؛ زيرا حكم عقل، در اعتبار و حجيّت خود، نيازى به تأييد شرع ندارد و بر آن مقدّم است، ولى در مواردى كه چنين حكمى توسط عقل براى تشخيص عدالت وجود ندارد، اگر بخواهيم در باره حكم شرع بر اساس «معيار عرفى» داورى كنيم، اوّلاً: داورى عرفى در باره تشخيص عدالت، چه اعتبارى دارد و آيا بدون تأييد شرع ارزش پيدا مىكند؟ ثانياً: احكام شرع ميان اين داوران متضاد، چه سرنوشتى پيدا خواهد كرد؟
فصل سوم
قاعده عدالت
|
|
3-1- «قاعده عدالت» در فقه
آيا عدالت به عنوان يك مبناى فقهى و به شكل «يك قاعده» مىتواند در فقه مورد استناد قرار گيرد؟ پاسخ به اين سؤال بر اساس آنكه چه تفسيرى از «قاعده عدالت» داشته باشيم، متفاوت است:
همان تفسيرى است كه از گذشته تحت عنوان قاعده «عدل و انصاف» در فقه سابقه داشته و در كنار قواعد فقهى ديگر مورد بحث قرار گرفته است. طبق اين قاعده، هر گاه حق يا مالى به لحاظ آنكه به چه كسى تعلق دارد «مشتبه» باشد و نتوانيم صاحب آن را واقعاً مشخص كنيم، براى هر يك از مدّعيان سهمى منصفانه قرار مىدهيم. اگر دو نفر نسبت به يك مال ادعاى مالكيّت داشته باشند و با «يد» يا «بيّنه» نتوان مالك را معلوم كرد، حكم به تنصيف مال مىشود و به هر يك از آنان، نيمى از آن داده مىشود.(16) مثال ديگر اين قاعده كه منصوص است در جايى است كه كسى به عنوان امانت از ديگران اموالى را پذيرفته باشد و بعد خسارتى متوجه اموال شود، كه ضرر و زيان طبق نسبت اموال، توزيع مىشود. اگر سه دينار به عاريه نزد فردى باشد كه يك دينار از يك شخص و دو دينار از ديگرى باشد، چنانچه يك دينار تلف شود، از دو دينار موجود، نيم دينار به شخص اوّل و يك دينار و نيم به شخص دوم تعلق مىگيرد.(17)
بر اساس اين تعریف
اوّلاً: قاعده عدل و انصاف، مربوط به «موارد مشتبه» است؛ مواردى كه راهى براى تعيين صاحب حق وجود ندارد. از اينرو، در صورتى كه بتوان اشتباه و جهل را برطرف نمود، استناد به اين قاعده و به كارگيرى آن، مجاز نيست.
ثانياً: همان گونه كه آشكار است، مفاد اين قاعده صرفاً يك «حكم ظاهرى» است و با اجراى آن نمىتوان صاحب حق را تشخيص داد.
ثالثاً: اين قاعده فقط در «تشخيص موضوعات» خارجى و تمييز آنها كاربرد دارد و نمىتوان از آن در مرحله استنباط احكام استفاده كرد. از اينرو، قاعده عدل و انصاف، مانند قاعده «لاضرر و لاحرج» نيست، بلكه نظير قاعده قرعه است كه در «موارد مشتبه» قابل استفاده است، ولى در استنباط «احكام شرع» اعتبار ندارد.
از اين قاعده، «توزيع برابر» بر مبناى «استحقاق برابر» است. تفاوت
اين تفسير، با تفسير اوّل آن است كه در تفسير قبل، توزيع برابر، به دليل «جهل به
استحقاق» صورت مىگرفت و گرنه با علم به استحقاق، توزيع برابر، هرگز عادلانه تلقى
نمىشد، در حالى كه در اين تفسير، پس از «علم به استحقاق»، افراد مختلف به دليل
برابرى آنها در حقوق، از اِعطا و امتياز برابر برخوردار مىشوند. اگر دو نفر به
صورت مشاع و مساوى مالك چيزى باشند، هر گونه ضرر و خسارت كه متوجه آن شىء شود، به
طور مساوات بين آنها توزيع مىشود، همان گونه كه نسبت به منافع آن به نسبت
سهمشان، بهرهمند مىشوند.(18) «قاعده عدل» كه در كتاب جواهر، در بحث از كيفيّت اداى حقوق غصب شده
مطرح شده،(19) به اين معنى است.
همچنين شهيد اوّل در كتاب «القواعد و الفوائد» اين مسئله را مطرح كرده است كه اگر
دو نفر مستأصل بوده و به غذا احتياج داشته باشند، ولى غذاى موجود براى ادامه حيات
يك روز كافى باشد و اگر بين آنها تقسيم مىشود، هر كدام، فقط نصف روز زنده خواهند
بود، در اين صورت بايد غذا را بين آنها تقسيم كرد و نمىتوان فقط به يك فرد گرسنه
داد. او در اين نظريه فقهى به آيه «إنّ اللَّه يأمر بالْعَدْل و الإحسان» استناد
مىكند و تقسيم را به «مقتضاى عدالت» لازم مىشمارد. وى در ادامه در باره كيفيّت
تقسيم و جيرهبندى نيز تقسيم عادلانه را مطرح مىكند و مىگويد: به جاى تقسيم به
نسبت افراد، بايد تقسيم به نسبت احتياج و نياز، صورت گيرد، زيرا همان گونه كه در
فرض وجود غذاى كافى، تقسيم بر اساس نياز و در حدّ سير شدن انجام مىگيرد، در موارد
كمبود نيز عدالت حكم مىكند كه نياز آنها به نسبت هر يك، مورد توجه قرار گيرد. از
اينرو اگر يك قرص نان در اختيار پدر باشد، و بخواهد در اختيار دو فرزندش قرار دهد
كه يكى از آنها دو برابر ديگرى غذا مىخورد، پدر بايد دو سوم از قرص نان را به
اوّلى، و يك سوم را به ديگرى بدهد.(20)
در اين تفسير، عدالت يك «حكم واقعى» و مبتنى بر يك «حق پيشين» است، از اينرو در
مواردى كه «استحقاق» شخص به اثبات نرسيده است، عدالت، موردى ندارد. به تعبير ديگر،
به حكم عدالت، هيچ حقى را نمىتوان اثبات كرد، بلكه پس از احراز و اثبات حق، عدالت
به رعايت آن حكم مىكند. تعبير شهيد مطهرى كه عدالت، «مرحله اجرايى حق» است،(21) ناظر به همين مطلب است و بدين معنى
است كه رفتار عادلانه، حق را به ذىحق مىرساند.
در فقه در باب قَسْم (تقسيم شبها بين زنان) اين مسئله مطرح است كه آيا به مجرد عقد، اين وظيفه بر عهده شوهر است يا پس از ارتباط با يكى از همسران، اين تكليف نسبت به ديگران هم وجود دارد؟ طرفداران نظريه اوّل، به لزوم عدالت استناد كردهاند، ولى اشكال مرحوم خوانسارى اين است كه عدالت، «اداى حق» است، از اينرو لزوم عدالت، فرع ثبوت حق است. قهراً به دليل لزوم عدالت، نمىتوان هيچ حقى را به اثبات رساند و ديگرى را ملزم به اداى آن كرد.(22)
به هر حال، چون در اين تفسير، عدالت ناظر به اداى حق است، كاربرد قاعده در مواردى است كه ابتدا حقى به دليل عقل يا شرع به اثبات رسيده باشد. از اينرو، قاعده عدالت با ادله احكام كه به اثبات حقوق و تكاليف مىپردازد، هرگز سازگارى و تنافى پيدا نمىكند و تفاوتهايى كه در حقوق انسانها به لحاظ جنسيت يا مذهب، در شرع به اثبات مىرسد، هيچ گاه مخالف عدل شمرده نمىشود و اين قاعده را تهديد نمىكند.
قاعده عدالت، آن را «قاعده حاكم» قرار مىدهد كه هم به عنوان منبع و مصدر، در استنباط احكام اعتبار دارد، و هم نصوص دينى و اجتهادات فقهى با آن سنجيده مىشود و محك مىخورد. فقيه بايد پس از استظهار از ادله، نتيجه را با قاعده عدالت بسنجد و متون دينى را طبق آن جرح و تعديل كند. از عموم و اطلاق دليل، به جهت ناسازگارى با عدالت صرفنظر كرده و اگر نص دينى به طور كلى با آن تنافى دارد، نص را كنار بگذارد.
در اين تلقى، عدالت بسان يك قانون كلى كه فروعى را در بر مىگيرد و بر مصاديقى تطبيق مىشود، نيست و نبايد آن را مشابه «اوفوا بالعقود» دانست كه عموم آن، عقد بيع، نكاح و اجاره را شامل مىشود، بلكه عدالت بر احكام ديگر تقدّم داشته و بر همه آنها برترى دارد و از اينرو مرجع تصحيح استنباط است. همچنين عدالت، اين امتياز را دارد كه به عنوان يك قاعده، تخصيصبردار و استثناپذير نيست و از اينرو بر قواعد حاكمه مانند «لاضرر و لاحرج»، امتياز دارد، زيرا التزام به وجود حكم ضررى و يا حرجى در موارد خاص، با وجود دليل، امكانپذير است، ولى حكم خلاف عدل، در هيچ مورد، قابل قبول نيست.
فقهاى پيشين، هر چند، قاعده عدالت را به اين شكل مورد بحث قرار ندادهاند، ولى در صورتى كه مقصود قاعده، «عدالت به حكم عقل» باشد، با مبانى فقه و كلام آنان كاملاً سازگار است، زيرا در مذهب عدليه، تشخيص عقل در كشف مصاديق حُسْن و قبح، اعتبار دارد. همچنين از فروغ عقل در فهم و تفسير نصوص دينى استفاده مىشود و حكم عقل به عنوان «مخصّص لبّى» مىتواند دامنه يك نص را كاهش دهد، چه اينكه اگر نص، كاملاً با عقل ناسازگار باشد، از اعتبار ساقط است.
ولى بايد توجه داشت كه اين شأن رفيع و موقعيت استثنايى، فقط براى حكم قطعى عقل وجود دارد و حدس و گمان، هيچ اعتبارى ندارد. همچنين سيره عقلا و قضاوت عرف، از اين امتياز برخوردار نيست، زيرا امكان ردع سيره وجود دارد و تخصيص سيره، محذورى را به دنبال ندارد، از اينرو نصّ شرعى بر سيره عقلاييه تقدّم پيدا مىكند، در نتيجه فهم عرفى از عدالت، كنار گذاشته مىشود، در حالى كه هيچ نص شرعى در برابر حكم عقل، اعتبار ندارد.
البته از دو نكته نبايد غفلت كرد:يكى آنكه با اين تفسير، هر چند بر قدرت قاعده عدل افزوده مىشود و سرورى مطلق آن در فقه پذيرفته مىگردد، به گونهاى كه نسبت به همه احكام «حق وتو» پيدا مىكند، ولى متقابلاً گستره عمل و ساحت حضور آن به شدت كاهش مىيابد، زيرا «حكم قطعى عقل» در باره «مصاديق عدالت»، چندان زياد نيست كه در فهم نصوص و يا تقييد و يا طرح آنها تأثيرى به جا گذارد و بر اساس آن، باب جديدى در استنباط گشوده شود. در اين باره مجدداً بحث خواهيم كرد.
ديگر آنكه، بسيارى از كسانى كه از تفوّق عدالت بر احكام سخن مىگويند و از چنين تفسيرى جانبدارى مىكنند، نمىخواهند به «احكام عقلى» بسنده كرده و در محدوده آن به جرح و تعديل نصوص بپردازند. آنان با «نگاه عرفى» به سراغ مصاديق عدالت مىروند. روشن است كه چنين نگاهى، هرگز نمىتواند معيار داورى در باره نصوص دينى و احكام شرعى قرار گيرد و در كار استنباط دخالت كند. وقتى گفته مىشود: «با تعارض نصوص معتبر، جاى تمسك به قاعده عدالت است» بدان معنى است كه عدالت، «مرجِّح» قلمداد شده است، در حالى كه اگر عدالت به حكم عقل معيار سنجش باشد، بايد حكم مخالف عقل را «طرح» كرد و اساساً نوبت به تعارض و ترجيح نمىرسد! همچنين به عنوان مثال گفته شده: در صورتى كه سرپرستى مرد در خانواده مورد اختلاف نظر باشد، و يا در باره حضانت كودك، نصوص مختلفى داشته باشيم، آنچه را «عرف و عقلاىِ امروز» ظلم مىدانند، كنار مىگذاريم.
معنى سخن آن است كه اوّلاً: اختيار نصوص به كف «عقل» نيست، بلكه عرف و عقلا در اين باره تصميمگيرى مىكنند؛ آن هم «عرف امروز»!، ثانياً: ارزش عدالت در موارد فقدان نص و يا تعارض نصوص است، از اينرو بايد پرسيد: چه دليلى براى اعتبار رأى عرف امروز وجود دارد و چرا عرف و عقلاى امروز را در صورت تعارض، در رديف مرجّحات قرار دادهايد؟ شگفتآور است كه استدلال كردهاند اگر چنين تفسيرى از قاعده عدالت پذيرفته نشود، «تأكيدات شرع بر اجراى عدالت لغو و بيهوده خواهد بود»! در حالى كه توضيح داديم حوزه اعتبار عدالت، فراختر از «عرف روز» است؛ حتى انكار اين قاعده در فقه، موجب لغويّت نصوص عدالت نمىگردد، زيرا اين نصوص مىتواند تأكيدى بر «اجراى عدالت» باشد و اساساً ارتباطى به مرحله استنباط نداشته باشد. در اين صورت مفاد ادله عدالت آن خواهد بود كه حقوق يكديگر را محترم شماريد، همان گونه كه در باره تعدد همسران، قرآن ما را به عدالت دستور داده و در روايات، معيار آن تبيين شده است، همچنين در آيه «إذا قُلتم فَأعدلوا و لو كانَ ذا قُربى»(23) و آيه «و لا يَجْرِمَنَّكُم شَنَأنُ قومٍ عَلى ألاّ تَعدلوا اِعدِلوا»،(24) مسلمانان به عدالت در «مقام عمل» فرا خوانده شدهاند تا در رعايت معيارهاى عدالت، به دليل دوستىها و دشمنىها، مسامحه نورزند. به هر حال كسانى كه در صدد نظريهپردازى در باب عدالت برآمدهاند، به ارائه يك نظريه منسجم توفيق نيافتهاند.(25) عجيبتر آنكه برخى از طرفداران اين نظريه، عدالتمحورى را - آن هم با نگاه عرفى - به آنجا رساندهاند كه به انكار احكام قرآن انجاميده است: «قرآن به عدالت توصيه كرده، نه به احكام جزيى مانند ارث»(26) در حالى كه در قرآن احكام ارث به تفصيل مطرح شده و با آوردن تعبير «تلك حدود اللَّه» مورد تأكيد قرار گرفته و علاوه بر آن مرزشكنان را تهديد كرده است.(27)
متأسفانه در اين گونه مباحث گاه به پارهاى از تعبيرات استاد مطهرى استناد مىشود و بدون آنكه منطق آن متفكر بزرگ به صورت كامل ارائه شود، از جملاتى مانند آنكه «عدالت مقياس اسلام است، عدالت در سلسله علل احكام است، آنچه عدل است دين مىگويد، نه آنچه دين گفته عدل است»(28) به شكل سليقهاى استفاده مىشود.
استاد شهيد كه به اين مبانى ملتزم است، در مرحله «كشف عدالت» و احراز
آن، صرفاً «عقل» را حجت مىداند و هرگز عرف و عادت، و يا قياس و استحسان را معتبر
نمىشمرد. از قضا ايشان در كتاب ارزشمند عدل الهى، و تحت عنوان «طرح اصل عدل در
حوزه فقه» كاملاً اين مرزها را از هم تفكيك كرده است:
«در ميان اهل تسنن دو سيستم فقهى به وجود آمد؛ سيستم اهل حديث و سيستم رأى و قياس.
اهل رأى و قياس معتقد بودند كه «عدالت» و «مصلحت» مىتواند راهنماى خوبى براى فقيه
باشد. اينجا بود كه فقيه خود را موظف مىديد كه در باره آنچه مقتضاى عدالت است
بينديشد. اصطلاحاتى از قبيل «استحسان» از همين جا پيدا شد ... فقه و اجتهاد شيعه،
راه مستقلى طى كرد. در فقه شيعه اصل تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نفسالامرى و
قاعده ملازمه عقل و شرع مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند، اما
رأى و قياس مورد تخطئه قرار گرفت، زيرا رأى و قياس، عمل به ظن است، نه عمل به علم؛
تبعيت از خيال است، نه تبعيت از عقل ... در فقه شيعه ميان عقل و خيال، و به عبارت
ديگر ميان برهان عقلى و قياس ظنى، تفكيك شد و با اينكه رأى و قياس مردود شناخته
شد، عقل و برهان معتبر دانسته شد.»(29)
انصاف علمى اقتضا مىكند كه ديدگاه ديگران به شكل كامل ارائه شود و سپس در تأييد و
يا نقد آن، سخن گفته شود.